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ACTAS DEL

II CONGRESO INTERNACIONAL DE MÍSTICA En los 500 años de Santa Teresa de Jesús

1515-2015 • V CENTENARIO

ACTAS II CONGRESO INTERNACIONAL DE MÍSTICA

En los 500 años de santa Teresa de Jesús

ACTAS II CONGRESO INTERNACIONAL DE MÍSTICA

En los 500 años de santa Teresa de Jesús

pontificia universidad católica de puerto rico 2016

Tabla de Contenido

El material publicado en este libro no puede ser reproducido o transmitido bajo ninguna forma, medio o formato, total ni parcialmente, sin la autorización por escrita del editor y autor.

Mensaje del Presidente de la Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico....................................................................................................... 09 Dr. Jorge Iván Vélez Arocho

Mensaje de la Directora..................................................................................... 13 Dra. Caridad E. Álvarez Suárez

Actas del II Congreso Internacional de Mística. En los 500 años de santa Teresa de Jesús

El conocimiento de sí en la mística teresiana.......................................... 16

Primera edicíón 2016

“Ya bien puedes mirarme, | después que me miraste”: La mirada del amado en el “Cántico espiritual” de San Juan de La Cruz................................................................................................................ 37

Francisco Javier Sancho Fermín, ocd

Colin P. Thompson

Edición:

Caridad E. Álvarez Suárez

Diagramación: Carlos Javier Santos Velázquez Coordinador de Publicaciones Prensa y Comunicaciones, PUCPR Diseño de portada:

José González Sotomayor Diseñador Gráfico Institucional, PUCPR

Impreso en Puerto Rico / Printed in Puerto Rico ISBN: 978-1-970009-07-1

“Ya, ya se abren las flores”: La lírica de santa Teresa en la historia literaria de la mística cristiana..................................................... 59 Luis M. Girón Negrón

“Que mi amado es para mí, y yo soy para mi amado”. Entre la estética y la dramática teológica: una lectura renovada de la nupcialidad teresiana.............................................................................. 109 Cecilia Inés Avenatti de Palumbo

Acerca de la literatura mística de santa Teresa y de la dificultad de su estudio.......................................................................................................... 127 Luce López-Baralt

santa Teresa de Jesús y las madres del desierto: la ascética............. 157 Margarita León Vega

La novedad teresiana a la luz de una legislación para las beatas de su tiempo............................................................................................ 185 Miguel Norbert Ubarri

Presentación de Luz sobre luz, de Luce López Baralt.......................... 201 José Alberto Morales Rodríguez y Cynthia Morales Boscio

Sobre los autores.................................................................................................. 213

mENSAJE DEL pRESIDENTE DE LA pONTIFICIA uNIVERSIDAD cATóLICA DE pUERTO rICO Dr. Jorge Iván Vélez Arocho Les damos la más cordial bienvenida a esta celebración del Segundo Congreso de Literatura Mística en la Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico en nuestro recién estrenado Teatro Mons. Vicente Murga. Nos unimos al saludo protocolar y agradecemos la presencia de todos y cada uno de ustedes, los asistentes, así como los ponentes que han venido de otras instituciones y de otros países, brindando con tanta generosidad su tiempo para compartir con nosotros su conocimiento y experiencia sobre la belleza de la mística durante este día y medio. Esta es su casa. “Todos los fieles cristianos [...] son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad” Lumen Gentium, 40 El Catecismo de la Iglesia Católica en el número 2014 nos habla de la mística. Leemos: El progreso espiritual tiende a la unión cada vez más íntima con Cristo. Esta unión se llama “mística” porque participa del misterio de Cristo mediante los sacramentos, “los santos misterios”, y en Él, del misterio de la Santísima Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unión íntima con Él, aunque las gracias especiales o los signos extraordinarios de

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esta vida mística sean concedidos solamente a algunos para manifestar así el don gratuito hecho a todos. Recientemente se presentaron las Actas del Primer Congreso de Literatura Mística celebrado en la Pontificia Universidad Católica hace dos años. En la presentación ofrecí unas breves palabras sobre la importancia de la mística en la vida de nuestra Universidad. Les dije que hace algún tiempo escuché citar dos referencias sobre el misticismo por quien nos dirigía en un retiro de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. Ambas citas eran pronósticos para el siglo XXI. El Padre Larry Searles citó a André Malraux, novelista francés, quien planteó “El siglo XXI o será místico o no será.” También citó al teólogo alemán jesuita Karl Rahner, quien dijo “El hombre religioso de mañana será un místico, una persona que ha experimentado algo, o no podrá seguir siendo cristiano... El cristiano de mañana será místico o no será cristiano”. Cité en mis palabras un interesante ensayo sobre el pensamiento del P. Juan González Arintero en La Evolución Mística que escribió Fray Ángel Pérez Casado, dominico. Dice Fray Pérez Casado “No hace falta ser un conocedor muy profundo de la situación por la que está pasando la fe cristiana para percibir la crisis, carencia y endeblez de una vida contemplativa que afecta a una buena parte de comunidades creyentes cristianas. No pretendemos entrar en el análisis y causas de esta situación. Seguramente hay estudios muy bien hechos, porque es un tema que preocupa y apasiona. Tan sólo quisiéramos que una vez más volviéramos a reconsiderar las raíces y motivaciones más profundas de nuestra fe, que, como apunta K. Rahner, nos llevan necesariamente a ser místicos. Es más, sería el mejor aporte que podríamos hacer a la sociedad en que vivimos, como nos señala la mirada perspicaz de A. Malraux.” El Papa Benedicto XVI, en la Encíclica Deus Caritas est, nos recuerda cual es la raíz de nuestra fe “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva…”. El Papa Francisco lo expresa de la siguiente manera “… que impulse el camino de fe de todos, proponiendo una especie de peregrinación a lo que es esencial para todo cristiano: la relación personal y transformadora con Jesucristo…” Estas propuestas

mensajeDEL del presidente de la pucpr mENSAJE pRESIDENTE DELA pONTIFICIA uNIVERSIDADcATóLICADEpUERTOrICO

son fundamentales para las Universidades Católicas, ser comunidades universitarias místicas, esto es, donde se propicie el que cada miembro de ella tenga “una relación personal y transformadora con Jesucristo”. También esta llamada es para cada uno de nosotros y nos plantea una pregunta ¿Tengo esta unión íntima, mística, con Jesucristo? El Dr. P. Francisco Javier Sancho Fermín, director de la Universidad de la Mística en Ávila, a quien tenemos presente como primer ponente en este Congreso, al presentar las Actas del Congreso Internacional de Mística, celebrado recientemente, enfatizó “Hablar de fe y experiencia es uno de los problemas centrales en la religiosidad. Es acercarnos de una manera existencial al contenido de la fe que se profesa, es abrir el espacio para el encuentro con el Misterio que se nos revela, y que apunta a dar un contenido válido a la propia vida… El creyente del presente y del futuro no puede ni podrá ya conformarse con un simple ritual que rija los comportamientos y obligaciones. El creyente, que quiera vivir con madurez su fe, necesariamente tiene que abrirse al encuentro, a la experiencia para que su vida sea radicalmente transformada.” Quiero aprovechar para expresar mi profundo agradecimiento al Comité Organizador del Congreso de Literatura Mística, la Profa. Caridad Álvarez y su equipo de trabajo, quienes han llevado a cabo los preparativos para esta actividad con un empeño encomiable, gracias al cual confío nos permitirá participar de una experiencia mística inolvidable. Muchas gracias.

mensaje de la directora Profa. Caridad E. Álvarez Suárez En febrero de 2013, hace ya dos años, la celebración de un primer congreso que se centrara en la Mística tuvo un feliz advenimiento en la Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico. Guiados por la intuición del profesor José Juan Báez, poeta, y compañero hispanista al que distingo en este momento, la idea fue acogida con entusiasmo por las más altas autoridades universitarias. En aquel entonces, ocho extraordinarios estudiosos del tema, desde tradiciones tan diversas como el cristianismo, el islamismo y el hinduismo, se centraron en visiones tan distantes como descubrirnos conceptos místicos en textos aljamiados, en explicarnos vínculos entre el arte pictórico y la predicación en el siglo XVII español, en referirnos la visión siempre renovada en la mística de Ibn Arabi desde la koiné mediterránea y la histórica profusión de la mística cristiana en una más cercana: la del Caribe. Igualmente descubrimos las interioridades del ángulo místico en la poesía de Ernesto Cardenal, la teología del amor en Fray Luis y la hermosa metáfora de la hoguera y la mariposilla utilizada sorprendentemente por San Juan y Santa Teresa. En aquella ocasión comenzó un maravilloso viaje que marcó nuestra intelectualidad y nuestra espiritualidad. En aquellos días, escuchamos ideas profundamente reveladoras.

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Entre ellas, Pablo Beneito de la Universidad de Murcia, pronunciaba que el místico debía y cito “traspasar el velo de la razón discursiva”. Lo decía pues el discurso racionalista a que todos nosotros, incluidos ellos, estamos acostumbrados para comunicarnos no le sirve al místico. Tamaño dilema comprendimos en ese entonces que este enfrentaba, pues nuestro lenguaje es un sistema de signos basado en oposiciones binarias. Lo bueno y lo malo, lo alto y lo bajo, el cielo y la tierra, lo divino y lo humano, cobran sentido porque si algo es esto no puede ser lo otro. Pero el místico insiste en la unión de ellos, en una concepción suprarracional que trasciende el entendimiento. Entonces, comprendimos algo de la paradoja. La unión con el Misterio solo podía ser expresada intentando unir los contrarios para el místico; que conocer a Dios, que es conocerlo todo, estaba de un lado, pero revelar ese saber iba por otro muy problemático, angustioso, que a veces conllevaba la total supresión del decir, el mutismo. Hoy volvemos a reunirnos para que los investigadores que hoy nos prestigian con su compañía, nos brinden indicios de esa experiencia cuya inefabilidad ronda la ruptura racional del lenguaje y nos refieran sus últimos hallazgos sobre el tema. Especialmente hoy, lo harán teniendo a santa Teresa de Jesús y a san Juan de la Cruz, los místicos clásicos carmelitas, en el centro de su estudio. Y me parece, queridos asistentes en pleno, que es en esta comunión que los distinguidos ponentes intenten con nosotros, refiriéndonos de qué modo los místicos expresan que han accedido a la Verdad, con mayúscula, donde se creará el vínculo afectivo, intelectual y espiritual que este Congreso ha propuesto y propondrá. Desde aquel momento de 2013 hasta hoy, siguen habiendo felices acontecimientos que me gustaría referirles. En el verano pasado, la Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico, a través de la figura de su presidente, el Dr. Jorge Ivan Velez Arocho, firmó un acuerdo de colaboración académica con el Centro Internacional Teresiano Sanjuanista en Ávila, en la figura de su director, el Dr. Francisco Javier Sancho Fermín, cuya visita hoy nos distingue. El Cites - Ávila, mejor conocido en España como la Universidad de la Mística, es una organización dedicada al estudio e investigación de la experiencia mística. Este acuerdo, entre otras colaboraciones, primará el ofrecimiento de un Máster en Mística en nuestra Universidad. Esta es

mensaje de la directora

una gran noticia que nos ilusiona sobremanera porque no existe en el Caribe este apartado del saber. La perspectiva que la PUCPR persigue es ofrecerles a los estudiantes vivencias que enriquezcan y solidifiquen su experiencia universitaria y académica con apartados de tanto vuelo espiritual como este. Esta alianza pretende la movilidad de estudiantes y facultad entre ambas instituciones y se cifra en nuestra misión y visión institucional de evangelización e internacionalización. La exposición que hoy adorna este Teatro Vicente Murga, que traza el epistolario de Santa Teresa, la que les invito disfruten durante este Congreso, ha sido una magnánima contribución con que el CITES se une a la Pontificia para difundir el pensamiento teresiano en Puerto Rico, y por ende, en América. Gracias, Dr. Sancho Fermín por su generosidad. Deseo igualmente agradecer la invitación que la Universidad Nacional Autónoma de México, en la persona de la Dra. Margarita León Vega, quien hoy igualmente nos distingue con su presencia, nos hiciese para ofrecer una Conferencia sobre poesía mística en octubre pasado en México. Fue un placer haber atendido esta invitación a estar ese prestigioso Recinto y adelantar no solo la agenda de investigación e internacionalización de nuestra Universidad, sino haber podido contribuir a exponer la veta mística de una poeta incomprendida y algo obviada del canon literario puertorriqueño, como es la fenecida y grande Marina Arzola. Otro de los logros que durante estos pasados meses luego del Congreso acontecieron fue la publicación y presentación en nuestra Universidad del libro de las Actas del Primer Congreso de Mística. Es un importante reto conseguir la difusión que las contribuciones de ustedes, distinguidos ponentes, suponen para el adelanto de un tema que esperamos sea, cada vez, más comprendido, más querido, más necesario por todos nosotros y para quienes no pueden estar aquí, pero accederán al conocimiento que permite una publicación. Así mismo, este congreso presentará otro libro de poesía mística en esta isla mística, nombre otorgado a Puerto Rico por Ernesto Cardenal, refiriéndose a la profusión de estudios y poesía que de la mística abunda en nuestro país. Esta vez, ha sido una de las colaboradoras más amorosas de nuestro Congreso, desde el día cero, la Dra. López Baralt

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quien por fin nos ha brindado esta preciada pronunciación, titulada Luz sobre Luz. Deseo agradecer, principalmente, a los miembros del Comité de profesores de Artes y Humanidades que trabajaron con entusiasmo muchas horas extras luego de su jornada regular. En especial, a Sandra Ramos, a Lesbia Cruz, a Amelia Cuenca, a José Iván González, a Giuseppe Zaffaroni y a Emérita Alvarado; y, particularmente a Dolores Irizarri, a Cynthia Morales, a Ivelisse Collazo y a Yaritza De Jesús. Además, reconozco mi deuda de gratitud con Carmen Molina, y con el Lic. José A. Frontera, quien leerá la ponencia de Miguel Norbert Ubarri. Además, mi respeto y mi afecto por el compromiso y el apoyo al Congreso que mostraron, sin pertenecer al Comité, el Profesor Hernández Gierbolini, quien se encargó del despliegue de la Exposición de las Cartas de Santa Teresa que hoy adorna este Anfiteatro Vicente Murga; a la Dra. Mónica Arroyo, quien no escatimó esfuerzos en preparar a “Santa Teresa”, como personaje que interpretara la estudiante Alexandra Román, (gracias infinitas Alexandra…). Por último, mi agradecimiento al incansable equipo de Relaciones Públicas y Prensa de la Universidad, en las personas de Irem Poventud, Mariangelic Hatton, Jalibeth Rivera y Javier Galarza. Un especial agradecimiento vaya a la comunidad universitaria en general que siempre ha apoyado este evento académico. Como muestra, nos deleitaremos escuchando al Coro Universitario, dirigido por el Prof. Rubén Colón Tarrats. Muy en especial, reconozco al doctor Leandro Colón, Vicepresidente de Asuntos Académicos y al Presidente, doctor Jorge Iván Vélez Arocho, por estar decididos siempre a adelantar agendas académicas tan connaturales a la misión de nuestra universidad como es esta. En fin, que hoy volvemos a repetir la enseñanza ya consignada en el Congreso anterior de que el Bien es posible. Muchas gracias.

el conocimiento de sí en la mística teresiana1 Francisco Javier Sancho Fermín, ocd CITES-UNIVERSIDAD DE LA MÍSTICA, ÁVILA (ESPAÑA)

resumen Cuando se habla de mística generalmente se piensa en una realidad abstracta y que concierne básicamente a lo misterioso o numinoso. La mística de Teresa de Jesús y de la escuela que ella representa pone en evidencia, que la auténtica experiencia mística se fundamenta en el ser mismo de la persona, en su condición más auténtica. Por eso hablar del conocimiento de sí es hablar de la piedra angular, sin la cual no es posible adentrarse en una auténtica experiencia del Misterio, que se revela principalmente en el ser y verdad de cada individuo. Igualmente pone en evidencia que un auténtico conocimiento de lo que es el ser humano puede acontecer en la medida en que éste sea capaz de abrirse al Misterio que lo define.

Para las citas de los textos de Teresa de Jesús seguimos la edición preparada por el P. Tomás Álvarez: Obras completas, Monte Carmelo, Burgos 19978. Hacemos uso de las siglas habituales para citar los escritos de la Santa: V: Libro de la Vida; C: Camino de Perfección; F: Fundaciones; M: Moradas del Castillo Interior. Los números hacen alusión al capítulo y al párrafo sucesivamente. Al citar el libro de las Moradas el número que precede a la sigla indica la morada correspondiente.

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introducción Refiriéndose al conocimiento de sí2, subraya Teresa de Jesús: “Es el pan con que todos los manjares se han de comer” (V 13, 15). Bastaría esta afirmación para entender la importancia y centralidad que en la mística teresiana adquiere el conocimiento de sí. Para Teresa de Jesús, tal como vamos a tratar de ir desglosando, el autoconocimiento pone en evidencia la dimensión profundamente humana y realista de lo que significa todo el proceso de crecimiento espiritual. No estamos frente a una simple realidad ensimismada en un proceso espiritual abstracto, ni siquiera circunscrita al ámbito de la psicología del individuo, o frente al “socratismo teresiano” tal como otros han afirmado. El conocimiento de sí del que nos habla Teresa de Jesús apunta a una comprensión del sentido de la vida y de la percepción “ontológica” y teológica de lo que es esencialmente el ser humano. Por eso lo considera fundamental en este camino: “Plega a Dios, hermanas, nos haga merced de no salir jamás de este propio conocimiento, amén.” (6 M 10, 7)3 No se trata –y esto es una advertencia previa y necesaria– de que el conocimiento de sí preceda al conocimiento de Dios en la oración teresiana como si se tratase de una condición “sine quam non”, sino de que ambos se implican y necesitan mutuamente: el uno lleva al otro y viceversa. Lo que si aparece como condición necesaria de la autenticidad de la experiencia de Dios, es que necesariamente tiene 2 Sobre el tema del conocimiento de sí en Teresa no hay mucho escrito. Tuve ocasión de escribir sobre el tema en relación con el Libro de la Vida: F. J. SANCHO FERMIN, El conocimiento de sí en la meditación teresiana, en Id. (coord.), La meditación teresiana, CITeS-Universidad de la Mística, Ávila 2012 (2ª ed.), pp. 51-90; Una puerta para la esperanza: el conocimiento de sí y la oración en el Castillo Interior, en F. J. SANCHO FERMIN-R. CUARTAS LONDOÑO (dir.), Las Moradas del Castillo Interior de Santa Teresa de Jesús. Actas del IV Congreso Internacional Teresiano, Monte Carmelo – Universidad de la Mística- CITeS, Burgos 2014, pp. 317 ss. También la intervención de Elisabeth MÜNZEBROCK, La importancia y relevancia del conocimiento de sí en el proceso espiritual de Teresa, a la luz del Libro de la Vida, en F. J. SANCHO – R. CUARTAS (dir.), El Libro de la Vida de Santa Teresa de Jesús. Actas del I Congreso Internacional Teresiano, Monte Carmelo-Universidad de la Mística-CITeS, Burgos 2011, pp. 397 ss. Estos artículos, principalmente los de mi autoría, me han servido de inspiración en la elaboración de esta intervención. 3 El mismo Nietzsche nos ofrece una reflexión en esa línea: “¿Se ha observado bien hasta qué punto resulta necesaria para una vida auténticamente religiosa (y tanto para nuestro predilecto trabajo microscópico de análisis de nosotros mismos como para aquella delicada dejadez que se llama «oración» y que es una preparación constante para la «venida de Dios») la ociosidad o semiociosidad exterior, quiero decir la ociosidad con buena conciencia, desde antiguo, de sangre, a la cual no le es totalmente extraño el sentimiento aristocrático de que el trabajo «deshonra», -es decir, que nos vuelve vulgares de alma y de cuerpo?”. Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Ese tema del conocimiento de sí también fascinó al filósofo Emile Cioran.

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que ir desembocando en un conocimiento más profundo y realista de la propia persona. Ejemplos evidentes de ello, y en lo que no podemos entrar ahora de una manera explícita, pero que hay que tener en cuenta de cara a una visión completa de lo que implica este tema en la obra teresiana, son: - su poema: “Alma buscarte has en mí, y a mi buscarme has en ti”, que sintetiza la implicación mutua de ambas vertientes del conocimiento de Dios y del hombre. -

y su definición de la oración en clave de amistad que la lleva a sacar las consecuencias de dicha relación y que plantea tanto en Camino de Perfección como en Las Moradas. Para Teresa no hay oración autentica, es decir, relación de amistad con Dios, si dicho trato no está abierto a saber qué se dice, a quién se dice, y quién es el que lo dice.; es decir, conocer al Otro y conocerse, dos elementos fundamentales a la hora de forjar una relación, una amistad: lo uno lleva a lo otro. Porque la amistad es el espacio del verdadero conocimiento mutuo.

Otro aspecto previo que no debemos dejar de resaltar y estudiar, es que el conocimiento de sí no se agota en el ámbito de la introspección-oración. Al definir la oración como un trato de amistad, y colocarlo como el espacio del conocimiento, Teresa está afirmando implícitamente, que el conocimiento de sí acontece en la relación, y porque es un requisito indispensable de una auténtica amistad: la apertura al reconocimiento y al vivir en verdad. De aquí que sea tan importante la comunidad que se forja en la oración y la comunidad que acompaña al orante, y en la que se desenvuelve su cotidianidad. Esa vida de unos con otros en la que uno aprende también a conocerse: “no solo en los rincones, sino en mitad de las ocasiones” – diría Teresa, aunque aplicándolo al acto de amar. Por eso la importancia que Teresa da en la organización de la vida de sus conventos a la “recreación”, a la que reserva también 2 horas, el mismo tiempo que para la oración. Sin el otro, sin los otros no hay posibilidad de un auténtico conocimiento de sí. Conocerse no es un acto abstracto ni genérico. Teresa lo aplica a

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todas las facultades humanas, a la necesidad de conocernos en los mecanismos de nuestro pensamiento, entendimiento, etc… Desde ahí podremos superar muchos obstáculos que nos parecen insalvables, pero que tienen una respuesta y solución desde la base de un conocimiento más auténtico de sí, del funcionamiento de las propias facultades: “Y por la mayor parte, todas las inquietudes y trabajos vienen de este no nos entender.” (4M 1, 9) El tema lo considera Teresa de gravísima importancia. Es un deber para consigo mismo, pero también para con los otros y con Dios. Podemos falsear totalmente el modo de vivir y entender la religión si la persona no se abre a un sano conocimiento de sí: “Mas es menester y quiere Su Majestad que tomemos medios y nos entendamos, y lo que hace la flaca imaginación y el natural y demonio no pongamos la culpa al alma.” (4M 1, 14) Pero el verdadero peligro es que, además de caer en la trampa de no llegar a conocerse y ser realista, caminando con los pies en la tierra, la persona se pierde lo mejor de la vida: el don y la grandeza que ha recibido de Dios. Sería como dejar sin producir los talentos: “pues cada una de nosotras la tiene, sino que como no las preciamos como merece criatura hecha a la imagen de Dios, así no entendemos los grandes secretos que están en ella.” (7M 1, 1) Es el fundamento de la verdadera virtud y la más apropiada actitud de vida: “...pues mientras estamos en esta tierra no hay cosa que más nos importe que la humildad. Y así torno a decir que es muy bueno y muy rebueno tratar de entrar primero en el aposento adonde se trata de esto (conocimiento de sí), que volar a los demás; porque éste es el camino, y si podemos ir por lo seguro y llano, ¿para qué hemos de querer alas para volar?” (1M 2, 9) Después de estas anotaciones previas, vamos a tratar de adentrarnos en el tema, poniendo en evidencia algunos de los elementos que surgen con mayor fuerza de la mística y doctrina teresianas. Vamos a tener en cuenta las siguientes cuestiones que nos parecen fundamentales y a las que ya hemos aludido: - Conocimiento de sí: introspección y oración (la verdadera

el conocimiento de sí en la mística teresiana

oración: conocerse) - Conocimiento de sí: en la apertura al Otro - Conocimiento de sí: en la apertura a los otros - Conocimiento de sí: noche y luz – de la maraña de nuestra debilidad a la grandeza de nuestro ser (un conocimiento que nos libera porque nos lleva –como la abeja– a salir y contemplarnos a la luz de la grandeza de Dios).

1. proceso de introspección y oración Teresa de Jesús nunca desliga en el proceso espiritual de la persona, la capacidad de estar atenta a su propia realidad desde lo que implica y significa la oración. De los espirituales franciscanos del siglo XVI Teresa aprende el “método” del recogimiento, como actitud de apertura a la propia interioridad. Recogimiento que en Teresa termina por confundirse con esos primeros pasos que puede llevar a cabo el orante en el proceso de forjar la conciencia de la Presencia de Cristo en la propia vida. De hecho, Teresa concibe la oración como la “puerta” de acceso a la propia interioridad. Y lo refleja en su primer escrito, el Libro de la Vida (V 8, 9), pero lo deja aún más evidente en su escrito Las Moradas del Castillo Interior. El hecho de concebir a la persona como un castillo, y proponer el camino espiritual como el descubrimiento de las diferentes piezas o habitáculos que se encuentran al interior del castillo, ya nos coloca plástica y visualmente frente a lo que para Teresa es el camino de la vida espiritual, el camino de la oración, el camino del conocimiento de sí: “la puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración, no digo más mental que vocal, que como sea oración ha de ser con consideración; porque la que no advierte con quién habla y lo que pide y quién es quien pide y a quién, no la llamo yo oración, aunque mucho menee los labios” (1M 1, 7) Puede surgir la pregunta de si no estamos frente a un simple proceso de introspección psicológico, fruto de una atenta observación de sí mismo y de valoración o toma de conciencia de los propios actos. Esta misma pregunta llegó a plantearse Edith Stein en un estudio en el que trata de acercarse al Castillo Interior de Teresa desde los aportes de la psicología moderna. Ella se pregunta si, además de la oración, existen

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otras posibles puertas que le abran a la persona a su interioridad. Ella responde afirmativamente, subrayando al menos tres vías o situaciones que pueden favorecer en la persona la apertura de esa puerta: el proceso de crecimiento humano, la experiencia de los demás, los resultados de las ciencias del espíritu… No obstante, se plantea Edith hasta donde pueden realmente llevarnos esas vías… Prácticamente termina dando la razón a Teresa, porque esas otras puertas –aun cuando ofrecen tantos elementos para el conocimiento propio– no llevan necesariamente a una comprensión y conocimiento profundo del yo, ni resuelven el verdadero enigma del sentido de la vida. El reto que plantea Teresa es fascinante para la persona. Su intento no es el de forjar en la persona un sentido de culpa o de pequeñez, sino aprender a mirarse positivamente: “…y le dice que esté cierto que fuera de este castillo no hallará seguridad ni paz; que se deje de andar por causas ajenas, pues la suya es tan llena de bienes, si la quiere gozar; que quién hay que halle todo lo que ha menester como en su casa, en especial teniendo tal huésped que le hará señor de todos los bienes, si él quiere no andar perdido, como el hijo pródigo, comiendo manjar de puercos.” (2 M 1, 4) Esto conlleva necesariamente que la persona tome conciencia de lo importante que es el vivir centrados en el propio ser y no en la superficie: “¿Puede ser mayor mal que no nos hallemos en nuestra misma casa? ¿Qué esperanza podemos tener de hallar sosiego en otras cosas, pues en las propias no podemos sosegar? Sino que tan grandes y verdaderos amigos y parientes y con quien siempre, aunque no queramos, hemos de vivir, como son las potencias, ésas parece nos hacen la guerra, como sentidas de las que a ellas les han hecho nuestros vicios. ¡Paz, paz!, hermanas mías, dijo el Señor, y amonestó a sus Apóstoles tantas veces. Pues creedme, que si no la tenemos y procuramos en nuestra casa, que no la hallaremos en los extraños. Acábese ya esta guerra; por la sangre que derramó por nosotros lo pido yo a los que no han comenzado a entrar en sí; y a los que han comenzado, que no baste para hacerlos tornar atrás. Miren que es peor la recaída que la caída; ya ven su pérdida; confíen en la misericordia de Dios y nonada en sí, y verán cómo Su Majestad le lleva de unas moradas a otras y le mete en la tierra adonde estas fieras ni le puedan tocar ni cansar, sino que él las sujete a todas y burle de ellas, y goce de muchos más bienes que podría desear, aun en esta vida digo.” (2M 1, 9)

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A vista de esto no extraña la centralidad que adquiere el conocimiento de sí en el camino de la oración: “tened este cuidado: que en principio y fin de la oración, por subida contemplación que sea, siempre acabéis en propio conocimiento” (C 39, 5)

2. conocimiento de sí: en la apertura al otro Hablando del proceso de su vida, y de lo importante que fue para ella el haber descubierto el camino de la oración, Teresa confiesa: “Por estar arrimada a esta fuerte columna de la oración, pasé este mar tempestuoso casi veinte años, con estas caídas y con levantarme y mal –pues tornaba a caer– y en vida tan baja de perfección, que ningún caso hacía de pecados veniales, y los mortales, aunque los temía, no como había de ser, pues no me apartaba de los peligros. Sé decir que es una de las vidas penosas que me parece se puede imaginar; porque ni yo gozaba de Dios ni traía contento en el mundo… Ello es una guerra tan penosa, que no sé cómo un mes la pude sufrir, cuánto más tantos años” (V 8, 2) Teresa reconoce que, aun cuando pasó muchos años sin “querer o poder” abrir los ojos a su verdad, sin embargo la oración que vivía la mantenía en un camino que antes o después tenía que desembocar en la apertura de los ojos a su verdad. Casi 20 años duró la batalla, hasta que cambia actitud: “mudóse la causa de la guerra, aunque no ha sido pequeña; mas con estar, a lo que pienso, en servicio de Dios y con conocimiento de la vanidad que es el mundo, todo ha sido suave…” (V 8, 3). El cambio viene dado por la apertura al conocimiento, a la aceptación de la realidad y de su propia realidad. A partir de ese momento, que culmina en la conversión (cf. V 9, 1), es evidente que el cambio que se produce en la vida de Teresa es radical. Comienza a avanzar en el camino del conocimiento de sí misma y de Dios. Comienza a aceptar su propia verdad, porque aprende que sólo desde ahí se puede forjar una amistad auténtica. Es el encuentro y la apertura radical a Dios que va a favorecer en Teresa una comprensión diferente de sí misma. El encuentro con la Misericordia de Dios va a producir un modo diferente de mirarse a sí misma: ya no en virtud de su pecado y miserable vida, sino en virtud de un amor mayor que la ha creado y redimido.

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Al contrario de lo que aparentemente se da en la religiosidad, el acercamiento a Dios, aun cuando hace mirarse a sí mismo en la condición de criatura débil y pecadora, también emerge otra perspectiva que de otro modo no sería posible dilucidar: la visión del hombre en Dios, o la visión teologal del ser humano. En este sentido ya Teresa nos transmite cómo su insistencia posterior en el “conocimiento de sí” no se reduce a una percepción psicologista o simplemente antropológica de lo que somos, sino que desde esos interrogantes existenciales podemos caminar hacia una plenitud que está al alcance de la mano de todos, porque es lo que nos define como seres humanos. Pero cuyo camino no es posible realizarlo sin ayuda de Aquel que nos ha creado y en cuyo Ser descubrimos nuestro verdadero ser. Y porque, además, pone de manifiesto lo que somos para Dios: seres con un valor incalculable, infinito, y en quienes Dios ha puesto y pone su confianza: Dios ha establecido su morada en el interior de cada hombre, a pesar de su condición débil y pecadora. Teresa se manifiesta profundamente inteligente y sabia con este fundamento que da al camino espiritual: caminar hacia la unión con Dios será un proceso de humanización, porque en lo “humano” se encuentra la grandeza de lo que somos y de lo que Dios nos ha dado y forjado en cada uno de nosotros. Una visión tan positiva del ser humano solo emerge en Teresa cuando, después de haber recorrido todo el proceso, llega a percatarse de que Dios nos une consigo en nuestra humanidad y no fuera de ella, porque quiere ensalzarla y plenificarla. Y en ese camino el hombre adquiere un protagonismo de colaboración que está inscrito en su propio ser. Por eso Teresa nos va a invitar constantemente a no quedarnos en “nuestra miseria” porque así nunca avanzaremos ni llegaremos a la morada donde habita el Rey. En este sentido, el conocimiento de sí que propugna Teresa será todo un proceso existencial que se irá perfilando no en un monólogo, sino en un diálogo interior con Aquel que verdaderamente nos conoce y ha creado. Y porque sólo en Él nos descubrimos en nuestra verdadera identidad teologal, más allá de nuestra condición de criaturas débiles y limitadas. Y aquí emerge la centralidad de la oración, y la comprensión que Teresa subraya de la misma.

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Esto nos ayuda a comprender por qué el conocimiento de sí nunca llegará a ser total si la persona no se acerca a Dios. En Él se nos desvela la identidad más profunda de lo que somos, por puro don y por pura gracia de su amor creador, “pues en nosotros mismos están grandes secretos que no entendemos.” (4M 2, 5) Para Teresa es el mismo Dios el que nos invita a este conocimiento como la vía para alcanzar dos fines complementarios: “quiere nuestro Señor que no pierda la memoria de su ser, para que siempre esté humilde, lo uno; lo otro, porque entienda más lo que debe a Su Majestad y la grandeza de la merced que recibe, y le alabe.” (7 M 4, 2). Es tan fundamental este camino que Teresa no dejará incluso de orar por esa intención: “nos dé a entender lo mucho que le costamos y cómo no es más el siervo que el Señor, y qué hemos menester obrar para gozar su gloria,” (2M 1, 11) (Esta comprensión de sí favorece en la persona un cambio en su actitud de vida, fundamentado en la gratuidad) Acercándose a Dios, la persona llegará a un conocimiento mayor. Pero no solo eso, sino que aprenderá a actuar desde la positividad infinita que la define, en vez de quedarse en la limitación de su miseria: “¡Oh que si es en el propio conocimiento! Que con cuán necesario es esto (miren que me entiendan), aun a las que las tiene el Señor en la misma morada que Él está, que jamás –por encumbrada que esté– le cumple otra cosa ni podrá aunque quiera; que la humildad siempre labra como la abeja en la colmena la miel, que sin esto todo va perdido” (1M 2, 8). Teresa nos invita a abrirnos a Dios como la vía que hace posible reconocer nuestra condición más auténtica. Por eso Teresa advierte que no se puede confundir la oración con una simple práctica voluntarista de ensimismamiento, que puede quedarse enredada en la visión de la propia pobreza y miseria, o en el autoengaño. Se corren muchos riesgos si no nos abrimos a la dimensión positiva de lo que somos: “Que todo esto les parece humildad, y otras muchas cosas que pudiera decir, y viene de no acabar de entendernos; tuerce el propio conocimiento y, si nunca salimos de nosotros mismos, no me espanto, que esto y más se puede temer. Por eso digo, hijas, que pongamos los ojos en Cristo, nuestro bien, y allí deprenderemos la verdadera humildad, y en sus santos, y ennoblecerse a el entendimiento –como he dicho– y no hará el propio conocimiento ratero y cobarde; que, aunque ésta es la primera morada, es muy rica y de tan gran

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precio, que si se descabulle de las sabandijas de ella, no se quedará sin pasar adelante. Terribles son los ardides y mañas del demonio para que las almas no se conozcan ni entiendan sus caminos.” (1M 2, 11) Es de tal importancia este conocernos que incluso llega a afirmar que no será posible entrar en el cielo sin el conocimiento de sí que nos abre al conocimiento de Dios: “Pues pensar que hemos de entrar en el cielo y no entrar en nosotros, conociéndonos y considerando nuestra miseria y lo que debemos a Dios y pidiéndole muchas veces misericordia, es desatino. El mismo Señor dice: Ninguno subirá a mi Padre, sino por Mí; no sé si dice así, creo que sí; y quien me ve a Mí, ve a mi Padre. Pues si nunca le miramos ni consideramos lo que le debemos y la muerte que pasó por nosotros, no sé cómo le podemos conocer ni hacer obras en su servicio; porque la fe sin ellas y sin ir llegadas al valor de los merecimientos de Jesucristo, bien nuestro, ¿qué valor pueden tener? ¿Ni quién nos despertará a amar a este Señor?” (2M 1, 11) La única razón de todo ello es porque nuestro origen es Dios, somos su imagen y semejanza, y porque el único que verdaderamente nos conoce es sólo Él: “Con estas cosas dichas de trabajos y las demás, ¿qué sosiego puede traer la pobre mariposica? Todo es para más desear gozar al Esposo; y Su Majestad, como quien conoce nuestra flaqueza, vala habilitando con estas cosas y otras muchas para que tenga ánimo de juntarse con tan gran Señor y tomarle por Esposo.” (6M 4, 1) “Algunas cosas de éstas podría decir aquí, que como he tratado tantas personas santas y de oración, sé muchas; porque no penséis que soy yo, me voy a la mano. Esta paréceme de gran provecho para que entendáis lo que se contenta nuestro Señor de que nos conozcamos y procuremos siempre mirar y remirar nuestra pobreza y miseria, y que no tenemos nada que no lo recibimos.” (6M 5, 6) En este sentido, cuanto más ahondamos en el conocimiento y experiencia de Dios, más ahondamos en lo que verdaderamente somos: “y a mi parecer jamás nos acabamos de conocer si no procuramos conocer a Dios; mirando su grandeza, acudamos a nuestra bajeza; y mirando su limpieza, veremos nuestra suciedad; considerando su humildad, veremos cuán lejos estamos de ser humildes.” (1M 2, 9). Ya en su anterior obra, el Camino de Perfección, insistía en términos muy parecidos: “Y tened este cuidado: que en principio y fin de la oración, por subida contemplación que sea, siempre acabéis en propio

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conocimiento. Y si es de Dios, aunque no queráis ni tengáis este aviso, lo haréis aún más veces, porque trae consigo humildad y siempre deja con más luz para que entendamos lo poco que somos.” (C 39, 5). Más en la línea de cuanto venimos desarrollando sería la siguiente afirmación: “nuestro entendimiento y voluntad se hace más noble y más aparejado para todo bien tratando a vueltas de sí con Dios; y si nunca salimos de nuestro cieno de miserias, es mucho inconveniente” (ib.).

3. conocimiento de sí: en la apertura a los otros Cuando Teresa se plantea la raíz del mal que caracteriza a la humanidad de su tiempo y de todos los tiempos (guerras de religión, injusticias, abusos, etc…), se da cuenta que es debido al “desconocimiento de nuestra propia dignidad”, y que por eso tenemos en tan poco la dignidad de los otros, y por esos somos “peores que bestias”: “que esto es lo que mucho me lastima, ver tantas perdidas, y esos indios no me cuestan poco. El Señor los dé luz, que acá y allá hay harta desventura; que como ando en tantas partes y me hablan muchas personas, no sé muchas veces qué decir, sino que somos peores que bestias, pues no entendemos la gran dignidad de nuestra alma, y cómo la apocamos con cosa tan apocadas como son las de la tierra. Denos el Señor luz.” (Carta a Lorenzo de Cepeda, 17 de enero de 1570, n. 13.) Al igual que resulta determinante el conocimiento de sí en la relación con Dios y con uno mismo, en la relación con los otros adquiere una máxima importancia. Tanto como espacio para crecer en el conocimiento de sí, como el espacio donde aprender a relacionarse desde el crecimiento en el conocimiento de sí. Del conocimiento de sí dependerá la autenticidad de las relaciones. No es un tema en el que implícitamente incida Teresa en sus escritos, pero sí queda constancia de la importancia que tiene en todo el proceso del crecimiento espiritual de la persona. Teresa es muy consciente de que uno de los valores centrales en la vida del seguimiento de Cristo es la comunidad. Insiste sobradamente en que el verdadero orante no puede crecer fuera de una auténtica vida de comunidad. “El amor de unas con otras” recordará a sus monjas, es el espacio de la autenticidad de la oración y del seguimiento, en la

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misma línea subrayada por Jesús a sus discípulos: “en esto conocerán que sois mis discípulos, si os amáis los unos a los otros”. Comunidad, pues, fundamentada en el amor, y que tiene un carácter profundamente testimonial. De hecho, entre los frutos y efectos que caracterizan el avance en el camino espiritual, Teresa siempre subraya el crecimiento en el amor al prójimo: “Acá solas estas dos nos pide el Señor: amor de Su Majestad y del prójimo, es en lo que hemos de trabajar…. La más cierta señal que, a mi parecer, hay de si guardamos estas dos cosas, es guardando bien la del amor del prójimo; porque si amamos a Dios no se puede saber, aunque hay indicios grandes para entender que le amamos; más el amor del prójimo, sí. Y estad ciertas que mientras más en este os viereis aprovechadas, más lo estáis en el amor de Dios; porque es tan grande el que Su Majestad nos tiene, que en pago del que tenemos al prójimo hará que crezca el que tenemos a Su Majestad de mil maneras.” (5M 3, 8-9) Conocerse a sí mismo lleva a reconocer la grandeza del otro. El verdadero conocimiento de sí engendra la humildad. Cambia el modo de mirarse a sí mismo y de mirar a los demás: “Miremos nuestras faltas y dejemos las ajenas, que es mucho de personas tan concertadas espantarse de todo; y por ventura de quien nos espantamos, podríamos bien deprender en lo principal; y en la compostura exterior y en su manera de trato le hacemos ventajas; y no es esto lo de más importancia, aunque es bueno, ni hay para qué querer luego que todos vayan por nuestro camino, ni ponerse a enseñar el del espíritu quien por ventura no sabe qué cosa es; que con estos deseos que nos da Dios, hermanas, del bien de las almas podemos hacer muchos yerros; y así es mejor llegarnos a lo que dice nuestra Regla: «en silencio y esperanza procurar vivir siempre», que el Señor tendrá cuidado de sus almas. Como no nos descuidemos nosotras en suplicarlo a Su Majestad, haremos harto provecho con su favor. Sea por siempre bendito.” (3M 2, 13) Un modo correcto de mirar al otro, y que nace de la conciencia de lo que uno verdaderamente es, es suspender el juicio, mirarle con la misma compasión positiva que le mira Dios: “De la que no está en gracia yo os lo confieso, y no por falta del Sol de Justicia que está en ella dándole ser; sino por no ser ella capaz para recibir la luz, como creo dije en la primera morada, que había entendido una persona que estas desventuradas almas es así que están como en una cárcel oscura, atadas de pies y manos para hacer

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ningún bien que les aproveche para merecer, y ciegas y mudas. Con razón podemos compadecernos de ellas y mirar que algún tiempo nos vimos así y que también puede el Señor haber misericordia de ellas.” (7M 1, 3) Y todo porque la finalidad del conocimiento de si: es llegar a la unión y servir (Cf. 7M 4) “Esto quiero yo, mis hermanas, que procuremos alcanzar, y no para gozar, sino para tener estas fuerzas para servir: deseemos y nos ocupemos en la oración; no queramos ir por camino no andado, que nos perderemos al mejor tiempo; y sería bien nuevo pensar tener estas mercedes de Dios por otro que el que Él fue y han ido todos sus santos; no nos pase por pensamiento; creedme, que Marta y María han de andar juntas para hospedar al Señor y tenerle siempre consigo, y no le hacer mal hospedaje no le dando de comer.” (7M 4, 12) Del conocimiento de sí brota la alegría al descubrir también la belleza del otro: “Esta es la verdadera unión con su voluntad, y que si vieres loar mucho a una persona te alegres más mucho que si te loasen a tí. Esto, a la verdad, fácil es, que si hay humildad, antes tendrá pena de verse loar. Mas esta alegría de que se entiendan las virtudes de las hermanas es gran cosa, y cuando viéremos alguna falta en alguna, sentirla como si fuera en nosotras y encubrirla.” (5M 3, 11) En definitiva, el conocimiento de sí es el que fundamenta la verdadera relación con los otros, dirigida por el mandamiento del amor, ya que el otro se me descubre como un valor, como un don: “¿Pensáis que es poca ganancia que sea vuestra humildad tan grande, y mortificación, y el servir a todas, y una gran caridad con ellas, y un amor del Señor, que ese fuego las encienda a todas, y con las demás virtudes siempre las andéis despertando? No será sino mucha, y muy agradable servicio al Señor, y con esto que ponéis por obra –que podéis–, entenderá Su Majestad que haríais mucho más; y así os dará premio como si le ganaseis muchas.” (7M 4, 14) Tampoco olvida Teresa la otra dimensión: la ayuda que los otros nos pueden ofrecer para avanzar en este camino del autoconocimiento. En ello fundamenta el gran valor que para ella tiene el acompañamiento espiritual. Y es que el conocimiento de sí no es tarea que se circunscriba exclusivamente a la interioridad de la persona. Somos seres relacionales y la relación termina siendo fundamental, especialmente con aquellos que ya nos conocen. Y así insiste Teresa: “en gran manera aprovecha

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tratar con quien ya le conoce para conocernos, y porque algunas cosas que nos parecen imposibles, viéndolas en otros tan posibles y con la suavidad que las llevan, anima mucho y parece que con su vuelo nos atrevemos a volar, como hacen los hijos de las aves cuando se enseñan,” (3M 2, 12). Las mediaciones en el camino adquieren un valor importante como orientación, discernimiento, apoyo y ánimo.

4. Conocimiento de sí: noche y luz –de la maraña de nuestra debilidad a la grandeza de nuestro ser– la realización de la persona humana Hoy no es posible negar la importancia e incidencia que tiene en la vida de las personas el conocimiento de sí. Es más, se considera una de las piezas claves en el desarrollo armónico y en la madurez del individuo. Y, sabemos, además, que un sano conocimiento de sí, que abre las puertas a la aceptación de sí mismo, termina siendo vital para la realización y felicidad de la persona. Y así Teresa lo reconoce como uno de los principales frutos de la misma oración: “tengo por mayor merced del Señor un día de propio y humilde conocimiento, aunque nos haya costado muchas aflicciones y trabajo, que muchas de oración” (F 5, 16) Esto lo podemos observar de manera evidente y como un proceso ascensional en la propia vida de Teresa de Jesús. Ella era una mujer que cargaba con muchas enfermedades. En su proceso vital observamos, de hecho, dos fases muy diferentes desde que entra en el convento. Los primeros años de vida conventual (casi 20 años) en los que –al menos inicialmente– está muy condicionada por su escasa salud; es más, la falta de un verdadero sentido en su vida fácilmente fue la razón de una comprensible somatización, que unido a otros aspectos de carácter biológico, dejarán su huella en Teresa. Curiosamente, en la medida en que va descubriendo un sentido y valor a su vida y vocación, en la medida en que va aceptando sus condicionantes y va reconociendo y asumiendo su propia verdad, la enfermedad deja de ser un condicionante físico y psíquico. No se ve libre de “enfermedades”, pero sí asume una actitud saludable frente a ellas, no dejándose condicionar. Teresa, desde su experiencia, no solo tuvo la inteligencia de captar la centralidad de este tema, sino que en

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esa mirada retrospectiva experiencial que hace de su vida, y que es el substrato principal de su doctrina, descubre que es la piedra angular de todo el edificio, el fundamento sin el cual nunca hubiese llegado ni a una conversión ni a un verdadero cambio de vida4. No es nada fácil abrir los ojos a la propia verdad. Ya los griegos concebían a la persona como una máscara. Esa máscara o máscaras que cada individuo, condicionado por su ambiente y educación, así como su propio modo de plantearse la vida, construye sobre sí. Desenmarañar todo eso, reconocer que tantas cosas en la vida se han construido sobre arena, no siempre es algo sencillo. Pero por eso insistirá Teresa: es “lo que más nos importa” (1M 2, 13).

¿por qué su insistencia en este tema? Este conocerse, descubrirse en la verdad, va a presentar diversas connotaciones que pueden ayudarnos en la comprensión del autoconocimiento. Quién está habituado a leer los escritos de la Santa abulense, enseguida se percata de la constante insistencia con la que ella se presenta: mujer ruin y pecadora, subrayando, como si se tratase de un estribillo, su miseria. Esta “sensación” que puede provocar la lectura de la obra teresiana en un lector no atento o capaz de leer entre líneas, puede llevarle a la conclusión equivocada de que lo importante en el proceso es reconocer constantemente la “propia miseria”, casi como si se tratase de la condición única que define al sujeto frente a Dios. Pero lo cierto es que esa conclusión, que puede alterar totalmente la comprensión de cuanto Teresa nos quiere transmitir, no es un absoluto en la comprensión que Teresa tiene de sí misma y que nos presenta del mismo ser humano en general. Sí, es cierto, somos miseria, pero ahí ni se agota la comprensión de lo que somos, ni mucho menos es la dimensión de nuestro ser que verdaderamente nos define. En este sentido, la dinámica que encontramos en la obra de las 4 De hecho, ya en el “Libro de la Vida” aparece con una fuerza increíble lo determinante que fue en su proceso el conocimiento de sí: ““Y aunque esto del conocimiento propio jamás se ha de dejar, ni hay alma, en este camino, tan gigante que no haya menester muchas veces tornar a ser niño y a mamar (y esto jamás se olvide, quizás lo diré más veces, porque importa mucho); porque no hay estado de oración tan subido, que muchas veces no sea necesario tornar al principio, y en esto de los pecados y conocimiento propio, es el pan con que todos los manjares se han de comer, por delicados que sean, en este camino de oración, y sin este pan no se podrían sustentar...” (V 13, 15)

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Moradas nos convencerá con suficiente nitidez de que, en el fondo, la visión antropológica de Teresa es, por el contrario, tremendamente positiva. Y aquí, pienso, emerge uno de los grandes valores hacia los que puede llevar la “puerta de la oración” en el proceso del conocimiento de sí, y que difícilmente puede llegar a fundamentar tan sólidamente ninguna otra vía o puerta. Una visión simplemente psicologista o antropocéntrica del hombre, pone de manifiesto la condición limitada de la criatura humana. Y aun poniendo la mirada en lo positivo, nunca alcanza a tener la cualidad de valor absoluto. O bien la persona ignora su propia condición, o bien se construye sus propias máscaras, o bien cae en una especia de narcisismo espiritual. Cualquier vía de autoconocimiento corre el riesgo de encerrar a la persona en la maraña de su imperfección, que en la mayoría de los casos es incapaz de superar o cambiar. El conocimiento de sí teresiano acoge esa realidad, sin necesidad de cerrar los ojos, de negarla o de disfrazarla. Pero empuja mucho más allá, siendo capaz de rescatar en la persona toda aquello que le da un valor único e infinito, y le hace ser sujeto de un amor infinito que restaura su gran belleza y dignidad. La experiencia, por otro lado purificadora y sanadora en la persona, no deja de ser dolorosa, porque va a lo más profundo de su propio orgullo5. El conocimiento según se va ahondando va marcando más la diferencia, a la vez que subraya la gratuidad de un don inmerecido, solo fruto de la generosidad infinita de Dios. Para Teresa es, al fin y al cabo, uno de los pilares que van a fundamentar una sólida vida de fe y amor: “Verdad es que unas veces aprieta más que otras, y también es de diferente manera; porque no se acuerda de la pena 5

Esta experiencia es constante en la vida de Teresa. Todo le sirve para conocer que no se trata de sus fuerzas o virtud, sino del don que recibe de Dios. Un par de ejemplos: “Yo, cierto, a mí misma no me conocía. Bien que la confianza que suelo tener en nuestro Señor no se me quitaba; mas el natural estaba tan diferente del que yo suelo tener después que ando en estas cosas, que entendía apartaba en parte el Señor su mano para que él se quedase en su ser y viese yo que, si había tenido ánimo, no era mío.” (25, 1) “Bendito sea el que me dio luz en esto, para siempre jamás; y así me la da en si alguna cosa acierto a hacer bien, que cada día me espanta más el poco talento que tengo en todo. Y esto no se entienda que es humildad, sino que cada día lo voy viendo más: que parece quiere nuestro Señor conozca yo y todos que sólo es Su Majestad el que hace estas obras, y que, como dio vista al ciego con lodo, quiere que a cosa tan ciega como yo haga cosa que no lo sea. Por cierto, en esto había cosas -como he dicho- de harta ceguedad, y cada vez que se me acuerda, querría alabar a nuestro Señor de nuevo por ello; sino que aun para esto no soy, ni sé cómo me sufre.” (29, 24)

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que ha de tener por ellos, sino de cómo fue tan ingrata a quien tanto debe y a quien tanto merece ser servido; porque en estas grandezas que le comunica, entiende mucho más la de Dios. Espántase cómo fue tan atrevida; llora su poco respeto; parécele una cosa tan desatinada su desatino, que no acaba de lastimar jamás, cuando se acuerda por las cosas tan bajas que dejaba una tan gran Majestad. Mucho más se acuerda de esto que de las mercedes que recibe, siendo tan grandes como las dichas y las que están por decir; parece que las lleva un río caudaloso y las trae a sus tiempos; esto de los pecados está como un cieno, que siempre parece se avivan en la memoria y es harto gran cruz.” (6M7, 2) Es cierto que la percepción experiencial de la cruz se agudiza en la medida en que se avanza en el conocimiento de sí. El sufrimiento inherente al proceso no siempre remite a las mismas motivaciones En los primeros pasos del camino (las primeras moradas e Teresa) puede deberse a la desproporción con Dios, al orgullo o amor propio que se sienten tocados, a descubrirse más pobre de lo que pensaba o aparentaba, a tener que desprenderse de máscaras que habían sostenido hasta entonces la vida El grado de sufrimiento varía. Y se intensifica cuanto más crece en la unión: el Otro es fuente más profunda de conocimiento de sí: “y con ordinaria pena y confusión de ver lo poco que puede hacer y lo mucho a que está obligada, que no es pequeña cruz, sino harto gran penitencia, porque el hacer penitencia esta alma, mientras más grande, le es mayor deleite.” (7M 2, 9) Teresa no deja de subrayar este aspecto por lo que tiene de importante, pero con el ánimo de prevenir la realidad de lo que implica el camino y de lo que uno se va a encontrar en el proceso. Teresa procura no dejar nada a la sorpresa e improvisación. Sin embargo, la cruz no es solo sufrimiento, también es un don y una gracia muy especial. Así lo considera Teresa en relación al conocimiento de sí: “Yo no tendría por seguro, por favorecida que un alma esté de Dios, que se olvidase de que en algún tiempo se vio en miserable estado; porque, aunque es cosa penosa, aprovecha para muchas. Quizá como yo he sido tan ruin, me parece esto, y ésta es la causa de traerlo siempre en la memoria. Las que han sido buenas, no tendrán que sentir, aunque siempre hay quiebras mientras vivimos en este cuerpo mortal. Para esta pena ningún alivio es pensar que tiene nuestro Señor ya perdonados los pecados y

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olvidados; antes añade a la pena ver tanta bondad y que se hacen mercedes a quien no merecía sino infierno. Yo pienso que fue éste un gran martirio en San Pedro y la Magdalena; porque, como tenían el amor tan crecido y habían recibido tantas mercedes y tenían entendida la grandeza y majestad de Dios, sería harto recio de sufrir, y con muy tierno sentimiento.” (6M 7, 4) No hemos de olvidar que no estamos frente a un elemento más o menos necesario y/u opcional en el proceso de la vida de fe y de la vida de oración. De ello depende todo o casi todo en el camino, y sin él no hay posibilidad de pasar de una morada a otra: “primero da el Señor un gran conocimiento propio que hace estas mercedes.” (6M 9, 15). De hecho, incluso en el contexto de las sextas moradas Teresa lo presenta, prácticamente como una de las grandes y principales gracias, o mejor dicho, como la gracia sin la cual las otras pierden validez y autenticidad: “Por eso, hermanas, tengo por mejor que nos pongamos delante del Señor y miremos su misericordia y grandeza y nuestra bajeza, y dénos Él lo que quisiere, siquiera haya agua, siquiera sequedad: Él sabe mejor lo que nos conviene.” (6M 6, 9) Ciertamente el reconocimiento constante de la propia miseria no ha de convertirse en valor absoluto en la persona. Se corre el riesgo de paralizarse en el camino, de desanimarse o de hundirse en la propia debilidad. Nuestra miseria es la plataforma que ha de elevarnos a la contemplación y al encuentro de los grandes tesoros que Dios ha puesto en la persona. La miseria ni agota lo que somos, ni nos define: “Conozcamos nuestra miseria, y deseemos ir adonde «nadie nos menosprecia»; que algunas veces me acuerdo haber oído esto que dice la Esposa en los Cantares, y verdaderamente que no hallo en toda la vida cosa adonde con más razón se pueda decir; porque todos los menosprecios y trabajos que puede haber en la vida no me parece que llegan a estas batallas interiores. Cualquier desasosiego y guerra se puede sufrir con hallar paz adonde vivimos –como ya he dicho–; más que queremos venir a descansar de mil trabajos que hay en el mundo y que quiera el Señor aparejarnos el descanso, y que en nosotras mismas esté el estorbo, no puede dejar de ser muy penoso y casi insufridero. Por eso, llevadnos, Señor, adonde no nos menosprecien estas miserias, que parecen algunas veces que están haciendo burla del alma.” (4M 1, 12) Por eso insiste Teresa que es en Dios, en la grandeza y en la

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hermosura, donde realmente vamos a conocernos. Y así Teresa nos invita a acercarnos a aquel que nos dice quiénes somos realmente (cf. 6M 6, 9). Al fin y al cabo, el camino del conocimiento no se queda paralizado en la condición antropológica. Nos abre a nuestra verdadera naturaleza teologal, cual seres creados a “imagen y semejanza de Dios”, cual castillos de diamante, en cuyo centro habita Dios. Por eso, sabiamente, Teresa nos invita a no dejarnos atrapar en la telaraña del propio conocimiento cerrado a nuestra condición limitada, sino que nos abramos –y esto será parte también de este conocimiento- a descubrirnos en la grandeza de aquel que es nuestro origen y creador: “Mas consideremos que la abeja no deja de salir a volar para traer flores; así el alma en el propio conocimiento, créame y vuele algunas veces a considerar la grandeza y majestad de su Dios. Aquí hallará su bajeza mejor que en sí misma, y más libre de las sabandijas adonde entran en las primeras piezas, que es el propio conocimiento; que aunque, como digo, es harta misericordia de Dios que se ejercite en esto, tanto es lo de más como lo de menos –suelen decir–. Y créanme, que con la virtud de Dios obraremos muy mejor virtud que muy atadas a nuestra tierra.” (1M 2, 8)

“Ya bien puedes mirarme, | después que me miraste”: la mirada del amado en el “Cántico espiritual” de san juan de la cruz Colin P. Thompson ST. CATHERINE’S COLLEGE, OXFORD

resumen La mirada del Amado es uno de los símbolos más importantes y menos comentados del ‘Cántico espiritual’ de San Juan de la Cruz (y presente también en las obras de Santa Teresa). En esta ponencia mi intención es estudiar el desarrollo de la imagen a lo largo del poema, donde aparece varias veces y siempre en formas cambiantes. Espero poder demostrar que la trayectoria mística del alma se puede percibir en la evolución continua de esta mirada, si interpretamos el lenguaje del poema como expresión plástica de una experiencia inefable analizada más sistemáticamente en el comentario en prosa que el santo escribió más tarde para aclarar el sentido. La mirada de Dios en la poesía de San Juan de la Cruz ha recibido poca atención por parte de la crítica filológica, en comparación con los símbolos más conocidos de la noche o la llama. En esta conferencia mi

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intención es demostrar que el texto poético del “Cántico espiritual”, con sus repetidas referencias a la mirada del Amado y al grupo de imágenes asociadas con ella –el escondrijo, la herida, la muerte, la gracia y la hermosura– revela los elementos más importantes de la trayectoria mística del alma, la Amada, siempre y cuando lo leamos con la sensibilidad apropiada. No es que pretenda negar el valor teológico e incluso literario del comentario, lo citaré cuando me parezca de interés para nuestra lectura del poema. Mi intento, sin embargo, es de otra índole: tomar en serio el lenguaje del poema como manifestación de un sentido más allá de lo puramente carnal y explorar el dinamismo del tema de la mirada divina tal como se elabora a lo largo del “Cántico”, como ausencia, como anhelo, como presencia, como paradoja. Y, más especialmente, como símbolo de la unión de esposa y esposo, que acompaña e ilustra la trayectoria fundamental del poema, desde la voz que irrumpe para lamentar la ausencia dolorosa del Amado, hasta los misteriosos encuentros de las últimas cinco estrofas. Espero no tener que disculparme por introducir estas reflexiones con unas breves alusiones al tema en la obra de Santa Teresa. Si no fuera por el encuentro de los dos en Medina del Campo un caluroso día de agosto de 1567, cuando ella le ganó por la causa de su Reforma, dudo que el joven sacerdote jamás hubiera llegado a profesarse carmelita. ¿Quién mejor, pues, en este año del quinto centenario de su nacimiento, para orientarnos al principio de nuestro análisis? “Tu deseo sea de ver a Dios”: así reza el último de los Avisos atribuidos a la santa de Ávila. Y si aciertan los críticos que sostienen que los Avisos son obra de algún u otro de sus confesores, el mismo tema constituye el estribillo de su poema titulado “Ayes del destierro”, aunque con una adición importante que establece un nexo entre la vista y la muerte: “Ansiosa de verte | deseo morir”.1 Como sabemos, la poesía amatoria profana del Siglo de Oro alude con frecuencia a la muerte como efecto de la mirada de la dama deseada, sea como metáfora erótica, sea como imagen de la frustración del amante. La versión espiritual de la muerte por amor es igualmente tópica en la poesía religiosa de la época, aunque 1

Obras completas de Santa Teresa, ed. Efrén de la Madre de Dios, Otger Steggink, 2nd ed. (Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1967), pp. 661; 502-3.

“ya “Yabien bien puedespuedes mirarme,|después mirarme, quememiraste”: | después lamiradadel que amado me enel“Cántico miraste”... espiritual”desanjuandelacruz

ésta encuentra su origen en una fuente diversa, la Biblia, donde la peligrosa mirada procede, no de la protagonista femenina, sino de Dios. Según la tradición bíblica, ver a Dios en esta vida es morir: a los seres humanos no les está permitida la visión directa de Dios, salvo después de la muerte, como demuestra el caso de Moisés en el libro del Éxodo, cuando pide que Dios se le revele su gloria. Se esconde en la hendidura de una peña para verla pero Dios lo niega: “No podrás ver mi faz; porque no me verá hombre, y vivirá” (“Non poteris videre faciem mean; non enim videbit me hom*o, et vivet”, 33, 20).2 Dios no otorga a Moisés más que una visión parcial e indirecta: “verás mis espaldas, más mis fazes no se verán” (“videbis posteriora mea: faciem autem meam non poteris”; 33, 23). San Juan cita esta historia en numerosas ocasiones: cuatro veces en la Subida-Noche, cuatro en el Cántico, dos en la Llama. A pesar de esta prohibición, en apariencia absoluta, el texto sagrado también ofrece una perspectiva más matizada. En el sexto capítulo del libro de Isaías la visión del profeta en el templo de Jerusalén provoca el grito: “¡Ay de mí! que soy muerto: que siendo hombre inmundo de labios […] han visto mis ojos al Rey, Jehová de los ejércitos” (“Vae mihi, quia tacui, quia vir pollutus labiis ego sum […] et regem Dominum exercituum vidi oculis meis”; 6, 5). La visión de Isaías no acarrea la muerte; todo el contrario, señala el inicio de su vocación profética. San Juan alude a este texto sólo dos veces, en el segundo libro de la Subida del monte Carmelo (2.6.5; 2.16.3).3 Para él, la base teológica de esta aparente desviación de la norma bíblica es la doctrina de la Encarnación; concretamente, la doble afirmación del Prólogo al Evangelio de San Juan: “Vimos su gloria […] lleno de gracia y de verdad” (“Et vidimus gloriam eius […] plenum pratiae et veritatis”; 1, 14), y en palabras más contundentes aún: “A Dios, nadie lo vido jamás: el Unigenito hijo que está en el regaço del Padre, el nos lo declaró” (“Deus nemo vidit unquam: unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, Ipse enarravit”; 1, 18). La Encarnación permite lo que antes se prohibía salvo de manera indirecta: la visión de la gloria divina en la cara de Jesucristo. San Juan 2

Cito el texto latín de la Vulgata y la traducción de Casiodoro de Reina, que discrepa de ello en varios lugares por estar basada en el original hebreo. 3 Esta creencia tuvo también su eco en la mitología grecolatina, donde la contemplación directa de Zeus causa ceguera a varios personajes. En otros casos, como Hera y Tiresias, la ceguera es el inicio del don profético. Quisiera reconocer la ayuda de Diego Rubio, Magdalen College, Oxford, quien me comunicó esta información y leyó y corrigió el texto original de este artículo.

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glosa el tema en el romance V “Sobre el Evangelio “In principio erat Verbum”’, cuando la voz profética exclama: “¡Oh dichoso | el que en tal tiempo sería, | que merezca ber a Dios | con los ojos que tenía”; y con mayor belleza en el precioso poema de la “Fonte”: “Aquesta viva fuente que deseo | en este pan de vida yo la veo | aunque de noche”.4 En el Libro de la vida Santa Teresa recoge una serie de visiones de Cristo o de santos que tuvo durante muchos años. En el capítulo 9, por ejemplo, y con palabras que hubieran alegrado a los apologistas por el decreto tridentino sobre el arte sagrada, recuerda la impresión que hizo en ella una imagen de “Cristo muy llagado, y tan devota, que en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba bien lo que pasó por nosotros” (9.1).5 Aunque cuando narra la historia de sus visiones la santa pone mayor énfasis sobre la mirada de los ojos del alma, insiste también en que el Esposo nunca quita los ojos de los que le buscan. Asegura a sus hermanas que aunque se distraigan y pierdan la capacidad de poner la atención en su Esposo, Él nunca deja de mirarlas: No os pido que penséis en Él, ni saquéis muchos conceptos, ni que hagáis grandes y delicadas consideraciones en vuestro entendimiento; no quiero más de que le miréis. Pues ¿quién os quita volver los ojos del ánima –aunque sea de presto, si no podéis más– a Él? Pues podéis mirar cosas muy feas y asquerosas, ¿no podréis mirar la cosa más hermosa que se puede imaginar? Si no os pareciere bien, yo os doy licencia que no le miréis más. Pues nunca quita vuestro Esposo los ojos de vos, hija[s], y ha sufrido mil cosas feas y abominaciones contra Él, y no ha bastado para que os deje de mirar, ¿y es mucho que, quitados los ojos del alma de las cosas exteriores, le miréis algunas veces a Él? Mirad que no está aguardando otra cosa –como dice a la esposa [Cant. 6, 12]– sino que le miréis; como le quisierdes, le hallaréis. (Camino de la perfección 42.3).6 Por diferentes que sean los dos maestros carmelitas en cuanto a temperamento y a formación intelectual, estas palabras, “Pues 4 San Juan de la Cruz. Poesía, ed. Domingo Ynduráin (Madrid: Cátedra, 1989), pp.287; 279. Todas las citas de la poesía de San Juan son de esta edición. 5 Obras completas, p. 53. 6 Obras completas, p. 274.

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nunca quita vuestro Esposo los ojos de vos, hija”, escritas para alentar a las hermanas a que perseveren en el camino que han escogido, expresan en forma embrionaria el tema que san Juan desarrolla en su “Cántico espiritual”: el intercambio de miradas entre Amado y Amada. Influenciados por una tradición exegética del Cantar de los Cantares que privilegiaba una lectura alegórica o mística del epitalamio, ambos santos interpretan sus imágenes como únicamente adecuadas para comunicar todo lo que pasa entre el alma y su Esposo, desde el inicio (el Dios absconditus) hasta el punto final (la ausencia de “Aminadab”). El símbolo de la mirada recibe su tratamiento más desconcertante en los versos citados en mi título, “ya bien puedes mirarme | después que me miraste”. Aunque podríamos acudir al comentario para tratar de arrojar más luz sobre estas frases tan enigmáticas, prefiero centrarme en el texto del poema y subrayar la función de la mirada del Amado como representación simbólica y plástica de una experiencia inefable, más que por el prisma de explicaciones doctrinales posteriores. Así pues, “entremos más adentro en la espesura”, como dice la Esposa; aventurémonos en este maravilloso mundo poético que la experiencia mística del santo nos ha creado. El punto de partida del poema es el Deus absconditus de la primera estrofa, el Amado escondido no se sabe dónde. La única señal de su presencia es la herida sufrida por la Amada, ocasionada por su huida, que la impele a salir desesperadamente en su busca. Adopta tres estrategias para localizarle. La primera consiste en preguntar a “los [pastores] que fuerdes | allá por las majadas al otero”, si por casualidad le han visto: “si por ventura vierdes | aquél que yo más quiero, | dezilde que adolezco, peno y muero”. En este momento inicial del poema, por lo tanto, la vista del Amado ya está asociada a la muerte, aunque mediante una inversión sorprendente: si en la tradición bíblica ver a Dios es morir, aquí no ver al Amado trae consigo las mismas consecuencias mortales: “adolezco, peno y muero”. El modo subjuntivo de “fuerdes” y “viéredes” parece ofrecer a la Amada un rayito de esperanza, por remoto que sea, al insinuar que es posible que otros habitantes de este mundo pastoril lo hayan visto o sepan algo de él (las estrofas 28-29 indican que la Amada es, o ha sido, pastora). La Amada, ¿por qué no pide al Amado escondido que se le revele en seguida? ¿Por qué no hace más que confiar a los pastores un mensaje dirigido a Él, rogándoles que le comuniquen

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su dolor? El comentario interpreta el estado de ánima de la Amada en términos que no se intuyen directamente del texto poético, y que tienen todas las características de una explicación ex post facto. San Juan afirma que los tres verbos “adolezco, peno y muero” corresponden a las tres facultades interiores (entendimiento, voluntad, memoria), y cita varios textos bíblicos que indican que Dios ve las necesidades y oye las peticiones de su pueblo. Por eso afirma que la desesperación de la Amada va acompañada de una esperanza escondida, fundada en la naturaleza del Amado como el que acude a los que le buscan. Sólo cuando comenta la palabra “muero” y dice que la memoria “carece de todos los bienes del entendimiento que es ver a Dios” (2.6), vemos establecida la conexión entre ver a Dios y morir.7 Pero incluso si rechazamos esta interpretación por forzada o arbitraria, la trayectoria de la Amada en estas estrofas iniciales del poema indica claramente que no actúa como víctima pasiva: es por iniciativa suya que interroga a los pastores, cuyo silencio no la desalienta, dado que adopta en seguida la segunda estrategia, “buscando mis amores” con determinación y sin temer los obstáculos posibles. El poema por lo tanto nos permite leer estas determinaciones suyas como actos de fe de una Amada que, lejos de estar paralizada por el dolor, sale en busca del Amado. La tercera estrategia de la Amada la encontramos en la famosa pregunta a las criaturas de la estrofa 4, reescritura poética de un pasaje de las Confesiones de San Agustín (x, 6). El santo interroga los elementos de la creación para descubrir dónde puede encontrar a Dios, y contestan que ellos no son Dios, sino que Él los hizo. Añade que la única respuesta que dieron fue su hermosura, atributo que hará un papel importante en el resto del “Cántico”. La Amada les pregunta si el Amado ha pasado por los bosques y espesuras y el prado de verduras, y ellos contestan que sí: que “pasó por estos sotos con presura | y, yéndolos mirando, | con sola su figura | vestidos los dexó de hermosura” (5). Esta es la primera mirada del Amado en el poema y es importante aclarar con precisión en qué consiste, ya que ésta se configura en términos muy distintos de los de la poesía amatoria profana de la época, según la cual la mirada de la dama hermosa afecta 7

San Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia. Obras completas, ed. Lucinio Ruano de la Iglesia, lla edn (Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1982), p. 584. Todas las citas de los comentarios de San Juan son de esta edición.

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profundamente al amante. San Juan mantiene el vínculo entre la mirada y la hermosura, pero introduce dos cambios radicales: primero, al atribuir la mirada no a la protagonista femenina sino al Amado divino y, segundo, al tratar la hermosura no como cualidad de la dama, sino regalo conferido por el Amado a los elementos creados. A pesar de haber pasado por ellos “con presura”, el Amado, –“yéndolos mirando”– los ha hermoseado. Esta asociación de ideas e imágenes, esta mirada que confiere hermosura, reaparece más adelante y adquiere dimensiones paradójicas y personales, como veremos a su debido tiempo. Es precisamente cuando el santo emplea el lenguaje de la poesía amatoria pero invierte el sentido de sus imágenes más comunes, como aquí, que me persuado que el amor que celebra el “Cántico” pertenece a otra esfera que lo puramente profano. Esta primera mirada del Amado permite que la Amada lea el libro de la creación y vea allí inscritas las huellas de la mirada del Creador, pero queda insatisfecha, porque no conducen sino a un conocimiento indirecto del Amado. No es de extrañar, pues, que en las estrofas siguientes (6-10) la Amada cambie de enfoque. Rechaza lo que acaba de pedir –“no quieras embiarme | de oy más ya mensajero”– y articula una serie de quejas dirigidas al Amado escondido. El poema explica el cambio así: “que no saben decirme lo que quiero”. El fracaso de los mensajes y los mensajeros se debe a su incapacidad para revelar la presencia del Amado sin necesidad de intermedios, lo que San Juan llama en su comentario “noticias remotas”, “[dar] por partes”, “[mostrar] por resquicios”, “[comunicar] por medios” (6.6).8 Las quejas de la Amada, prolongadas a lo largo de cinco estrofas, terminan con tres versos que nos vuelven al tema de la mirada sin velo del Amado anhelada por la Amada: “y véante mis ojos, | pues eres lumbre dellos, | y sólo para ti quiero tenellos”. Estos versos, junto con la estrofa once (“Descubre tu presencia”), concluyen la primera parte del drama, en el cual nos hemos descubierto la existencia de un Amado escondido y de una Amada para quien ninguna criatura, ya sea animada o inanimada, basta para satisfacerla. Se dirige otra vez a él, ausente todavía –“Véante mis ojos”– antes de articular la razón: “pues eres lumbre dellos”.9 El sustantivo “lumbre” 8 9

Obras completas, p. 595. Véase Thompson, St John of the Cross. Songs in the Night (London: SPCK, 2002), p. 108, para la asociación de “ver” con “morir” en la poesía del cancionero.

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es interesante porque según la definición de Covarrubias, “sinifica claridad; pero en romance el mismo fuego, no sólo en cuanto da luz, pero en cuanto calienta, abrasa y consume” (p. 773); como si San Juan ya estuviera pensando en las “lámparas de fuego” de la “Llama de amor viva”, que “calor y luz dan junto a su querido” (estrofa 3). La Amada no quiere simplemente ver al Amado con claridad; quiere consumirse en el fuego de su amor. La estrofa once, “Descubre tu presencia”, ha suscitado una notable polémica entre los críticos, dado que no aparece en la versión original (A) del poema. En la versión B y en algunas versiones intermedias se inserta aquí. No quiero echar leña al fuego porque las discusiones acerca de su autenticidad siempre me han parecido algo estériles. Prefiero llamar la atención sobre la manera en que cuadra perfectamente con el hilo del argumento del poema, sobre todo con relación al símbolo de la vista. La Amada ya no quiere mensajeros; desea en cambio la presencia inmediata de su Amado, enfatizada en esta estrofa con la repetición del sustantivo en el primer y el último verso: “Descubre tu presencia”, “sino con la presencia y figura”. La estrofa parte de la asociación bíblica entre ver a Dios y morir –“y máteme tu vista”– pero introduce un nuevo elemento. Los elementos creados respondieron que la mirada efímera del Amado “vestidos los dexó de hermosura”. La mirada y la muerte forman parte de un nexo de tres imágenes que se completa con la hermosura, y las tres se juntan por primera vez en el segundo verso de la estrofa once: “y máteme tu vista y hermosura”, justo donde terminan las quejas repetidas de la Amada: “mira que la dolencia | de amor, que no se cura | sino con la presencia y figura” (mi énfasis). La trayectoria poética iniciada con un Amado escondido y prolongada con una Amada quien sale en busca de él y contempla las huellas de su presencia en la hermosura de la naturaleza creada por Él, ha conducido a este momento, en el que confiesa que el único remedio de su dolor es la muerte, consecuencia de la visión directa de la hermosura del Amado. La paradoja implícita de “eres lumbre de ellos”, como si sin los ojos del Amado fuera ciega, y la intención articulada en el verso “y sólo para ti quiero tenellos”, constituyen el germen de una idea cuyo punto álgido ocupa la última parte del poema: la de la reciprocidad o intercambio de dones entre los Amados. Quizás porque nadie parece escucharla, la Amada pasa a dirigirse

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a la “cristalina fuente”, lugar de encuentro habitual de los amantes de la poesía renacentista: “si en esos tus semblantes plateados | formases de repente | los ojos deseados | que tengo en mis entrañas dibujados”. Como ha observado Luce López-Baralt en su magnífico trabajo Asedios a lo indecible, “san Juan subvierte el viejo mito de Narciso”.10 El texto es complejo y marca una evolución importante en la naturaleza de la mirada divina. Lo que la Amada quiere ver en la fuente es en parte la reflexión de su propia identidad –los ojos “que tengo en mis entrañas dibujados”– pero no en un sentido narcisista, porque ya sabemos que sin el Amado sus ojos carecen de “lumbre”. Así, mientras contempla la imagen en el agua, quiere ver allí reflejado no el dibujo trazado en el alma, sino el cuadro acabado del Amado cuya vista y hermosura la mata: “los ojos deseados” ya se encuentran “en mis entrañas dibujados”, pero de forma incompleta, el mero esbozo de la mirada que anhela. La imagen del dibujo es fundamental, porque el dibujo es la forma preliminar del cuadro, antes de que el pintor aplique el color para acabarlo. Se me ocurre un paralelo inesperado con otra obra maestra del Siglo de Oro cuyas imágenes plenas de lirismo y de erotismo ocupan el polo opuesto del “Cántico”. Me refiero al Polifemo de Luis de Góngora, y al momento en que Galatea ve por primera vez la forma aparentemente dormida de Acis, “viendo | colorido el bosquejo que ya había | en su imaginación Cupido hecho | con el pincel que le clavó el pecho” (vv. 269-72).11 Al final de la estrofa 12, donde podríamos esperar la respuesta al ruego de la estrofa 11 y a la exclamación de la 12, presenciamos el comienzo de una nueva etapa en la relación entre la Amada y el Amado. Este momento clave para la interpretación del poema está señalado por un asombroso silencio textual entre las estrofas 12 y 13 que determina todo lo que sigue. De ello deducimos que el deseo formulado por “si […] formases de repente | los ojos deseados | que tengo en mis entrañas dibujados”, ha recibido una respuesta tan poderosa que la Amada no ha sabido resistirla, pero el poema lo calla. Lo que sí transcribe es la reacción de la Amada ante esta revelación sin palabras, de cuya fuerza no podemos dudar. Para expresarlo, el santo recurre al lenguaje 10 Luce López-Baralt, Asedios a lo indecible. San Juan canta al éxtasis transformante (Madrid: Trotta, 1998), p. 42. 11 Luis de Góngora. Fábula de Polifemo y Galatea, ed. Alexander A. Parker (Madrid: Cátedra, 2000; p. 260.

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del Cantar bíblico, “Aparte tus ojos delante de mí, porque ellos me vencieron” (“Averte oculos tuos a me, quia ipsi me avolare fecerunt”; 6.4), que condensa en un grito extático: “¡Apártalos, Amado, | que voy de buelo!”12 En otro trabajo he observado que el pronombre enclítico, “los”, al aparecer tan insignificante, constituye la única huella textual del momento de la revelación: la Amada ha visto por fin “los ojos deseados” y no ha podido aguantar la mirada del Amado.13 Si me permiten otro aparte, en el comentario (ambas versiones) al verso “que voy de buelo” San Juan precisa que su intención es “declarar brevemente estas canciones” y que por eso no quiere “tratar de las diferencias de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu que a los espirituales suelen acaecer”. Lo que dice a continuación merece citarse: “la bienaventurada Teresa de Jesús, nuestra madre, dejó escritas de estas cosas del espíritu admirablemente, las cuales espero en Dios saldrán presto impresas a luz” (13.7; CA 12.7), esperanza que, como sabemos, se cumplió en el año 1588 bajo la dirección de fray Luis de León, admirador incondicional de los escritos de la santa.14 San Juan retoma el tema de la mirada de Dios con mayor énfasis en la estrofa 19, notable por su estructura anafórica, “mira […] más mira”. Esta doble mirada del Amado, evidentemente, está todavía por venir, de ahí los cuatro imperativos: “Escóndete, Carillo, | y mira con tu haz a las montañas, | y no quieras dezillo; | más mira las compañas| de la que va por ínsulas estrañas”. La estrofa demuestra perfectamente cómo la trayectoria espiritual de la Amada se puede percibir mediante una lectura atenta del poema sin tener que recurrir al comentario con tal que prestemos atención a la manera en que San Juan elige las palabras con su consumada maestría artística. Es una estrofa rica en asociaciones con el lenguaje poético de las precedentes. Hemos visto que el poema abre con un grito de dolor y desesperación provocado por la desaparición del Amado. Pero ahora que se ha interpuesto el momento de revelación que acabamos de comentar; lo que antes fue motivo de dolor –“¿Adónde te escondiste, | Amado?”– se ha convertido en algo deseable, “Escóndete, Carillo”. La contradicción aparente entre el primer “esconder” negativo y otro positivo nos permite medir la 12 La traducción de Casiodoro aquí procede de su interpretación del texto hebreo, no de la Vulgata. 13 Véase Colin P. Thompson, Canciones en la noche. Estudio sobre san Juan de la Cruz (Madrid: Trotta, 2002), p. 142. 14 Obras completas, p. 619.

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distancia ya recorrida por la Amada. Se nos hace evidente también que el objeto de la mirada del Amado ha cambiado. La Amada quiere que mire “[…] a las montañas” y “las compañas | de la que va por ínsulas estrañas”, ambas imágenes empleadas en la estrofa catorce, donde la Amada evocaba la belleza de su Amado. Según la lógica del poema, pues, es como si le estuviera pidiendo al Amado –“las montañas”– que se mirase a sí mismo. Pero el paralelo no es exacto. La imagen de “las ínsulas estrañas”, que antes fue parte del mismo himno de loor, se ha transferido a la Amada, quien se parafrasea a sí misma como “la que va por ínsulas estrañas”, lo que parece indicar el camino que ha decidido tomar. La secuencia de imágenes de este mundo poético tan extraño nos presenta a un Amado que se contempla a sí mismo y a una Amada que camina por él. En esta ocasión el comentario hace explícito lo que el lenguaje del poema sugiere al distinguir las dos miradas de la estrofa. Cuando el Amado “mira las compañas”, estará mirando a una Amada ya dotada de dones que proceden de Él y en cierto sentido por consiguiente se estará contemplando a sí mismo como la fuente que se ha rebosado para llenarla de todas las virtudes que necesita para emprender el resto del camino. Este no es el único ejemplo de la manera en que una imagen atribuida a uno de los protagonistas aparece después asociada con el otro. La Amada, por ejemplo, se confiesa herida por la huida “como el ciervo” del Amado (1), pero cuando Él se dirige por primera vez a ella en la estrofa 13 es él quien se ha convertido en “el ciervo vulnerado”, asumiendo o compartiendo el dolor. Este intercambio de imágenes entre los dos protagonistas funciona como otra señal poética del tema de la “igualdad de amor”, del amor concebido como una relación mutua entre los amantes. “Mira […] mas mira”: esta doble mirada del Amado anhelada por la Amada adquiere mayor importancia unas doce estrofas después, cuando aprendemos que se ha cumplido su deseo, sin saber ni cómo ni cuándo. Recuerda que el Amado había mirado “aquel cabello | que en mi cuello volar consideraste”, y que “en él presso quedaste, | y en uno de mis ojos te llagaste”. La estrofa se inspira en el Cantar de los Cantares: “Quitado me has mi coraçon, Hermana, Esposa mia, quitado me has mi coraçon, con uno de tus ojos, con un collar de tu cuello” (“Vulnerasti cor meum, soror mea, sponsa; vulnerasti cor meum en uno oculorum tuorum, et in uno crine colli tui”; 4, 9). Lo sorprendente es que las palabras que la

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Vulgata pone en la boca del Amado las transfiere San Juan a la Amada, fenómeno característico de la manera en que adapta el texto bíblico a fines suyos, y otro indicio de la mutualidad de amor entre los dos, ya que ella emplea en el poema las mismas palabras que él en el Cantar. Esta es la primera mirada explícita que el Amado dirige a la Amada y tampoco carece de misterio. Digo explícita, porque el poema supone la existencia de las miradas anteriores que hemos comentado, entre 12 y 13 y en 19, sin que aparezcan en el texto. ¿Cómo hemos pasado de la doble petición de la estrofa 19, “mira”, “mas mira”, a los dos verbos en tiempo pretérito de la 31, “consideraste” y “miraste”, cuando éstos suponen un momento en el pasado cuando el imperativo, “mira”, se hizo hecho definitivo, “me miraste”? Otro silencio textual, a no ser que interpretemos las estrofas intermedias como especie de explicación indirecta. El tema de la mirada se prolonga a través de las tres estrofas 3133, donde recibe su mayor atención en el poema. Incluyen unos de los versos más paradójicos de un poema notable por sus misterios, versos que cito en el título de mi ponencia y cuyo significado es esencial captar, porque encierran un aspecto importante de la teología espiritual del santo. La paradoja de esta nueva mirada doble, “Ya bien puedes mirarme, | después que me miraste”, exige una explicación que el último verso de la estrofa ofrece, otra vez sin especificar el cuándo o el cómo: “que gracia y hermosura en mí dexaste”. Pero creo que el texto resuelve el problema de una manera perfectamente inteligible. El momento del pasado indicado por los tiempos pretéritos de “consideraste”, “miraste” y “dexaste” se transforma en la estrofa siguiente en un verbo imperfecto, “Quando tú me miravas”, como si estuviéramos echando una mirada hacia atrás, como si estuviéramos entrando en la experiencia a la que la Amada acaba de aludir. La mirada que perteneció a un momento determinado de un pasado desaparecido se convierte ahora en una reflexión sobre lo que transcurría cuando el Amado la miraba, enfatizando los efectos que ha dejado en la Amada mediante el leve hipérbaton de “Quando tú me miravas, | su gracia en mí tus ojos imprimían”, eso es, “tus ojos imprimían su gracia en mí”. Cuando nos acordamos de “los ojos deseados” de la estrofa 12, y el “Apártalos, Amado” de la siguiente, se hace evidente que éstos son los ojos que han conferido a la Amada la realidad transformante de su

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gracia. El papel de los ojos en la poesía amatoria petrarquista como las ventanas del alma es bien conocido. El soneto 8 de Garcilaso, por ejemplo, comienza: “De aquella vista pura y excelente | salen espíritus vivos y encendidos”.15 La comunicación alma a alma del amante petrarquista introduce un elemento espiritual al sentimiento amoroso que lo eleva de vez a cuando a un nivel más espiritual. La función de la mirada del Amado es muy distinta en el “Cántico”, porque existe una desproporción ontológica entre los dos que la Amada no puede superar hasta que la mirada del Amado cree una nueva realidad en ella; mejor dicho, hasta que la recree. Los ojos del Amado imprimen gracia en la Amada, don divino por excelencia que hace posible una relación mutua entre los dos que hasta este momento no ha existido. El santo está pensando sin duda en el Prólogo del Evangelio de San Juan, metrificado por él en los nueve romances “acerca de la Santísima Trinidad” (cito del tercero): Una esposa que te ame mi Hijo, darte quería que por tu valor merezca tener nuestra compañía y comer pan a una mesa del mismo que yo comía porque conozca los bienes que en tal Hijo yo tenía y se congracie conmigo de tu gracia y loçanía. (Romance 3,vv. 1-10)16 La repetición de “gracia” en dos formas distintas (“se congracie, “gracia”; ejemplo de poliptoton) no responde simplemente a fines estilísticos. La gracia del Hijo, conferida a la esposa, hace posible que ésta “se congracie” con el Padre de la “gracia y loçanía” del Hijo. En la teología espiritual del santo la iniciativa que hace posible la unión del alma con Dios procede siempre del lado divino ya que, como indica en la Subida del monte Carmelo –su tratado más sistemático (aunque 15 Garcilaso de la Vega. Obra poética y textos en prosa, ed. Bienvenido Morros (Barcelona: Crítica, 1995), p. 22. 16 San Juan de la Cruz. Poesía, p. 284.

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inacabado)–, “ninguna criatura […] le puede servir [al alma] de próximo medio para la divina unión con Dios” (2.8).17 Encontramos pues –en forma embrionaria en el romance y más desarrollada en el “Cántico”–, otro indicio del substrato de la doctrina que sostiene la teología mística del santo, según la cual todo lo que no es Dios pertenece a la categoría de “criatura”: el alma, igual que los bosques y espesuras y el prado de verduras que interroga y que responden que el Amado “pasó por estos sotos con presura”, hermoseándolos “con sola su figura”. En aquel momento inicial de la búsqueda de la Amada la mirada del Amado es suficiente para dotar los elementos creados de una hermosura que no revela más que la huella de una presencia ya desaparecida. Pero la conexión allí establecida entre la trayectoria del Amado y su gracia y hermosura (“mil gracias derramando”, “vestidos los dexó de hermosura”) adquiere un vigor renovado en la doble mirada de las estrofas 31-33, ya no indirecta, remota, sino directa e íntima, señal de la transformación que lleva consigo la unión: “que gracia y hermosura en mí dexaste” (mi énfasis).

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“Cántico” –ojos, mirada, gracia, hermosura, herida– constituyen uno de los nexos simbólicos más sugerentes del poema. Leídas así juntas funcionan como clave hermenéutica que ilumina las relaciones entre Amado y Amada, desde separación hasta unión. Todo esto procede del poema, que encarna el tema del amor mutuo entre criatura y Criador mediante la transferencia de imágenes de Amado a Amada y de Amada a Amado, ambos heridos, ambos intercambiando miradas, ambos dotados de hermosura.

La llaga recibida por el Amado ofrece otro ejemplo de la evolución y transformación de las imágenes fundamentales del poema. En la primera estrofa la Amada se queja de la herida provocada por la ausencia del Amado (“aviéndome herido”), mientras que la hermosura de los elementos creados sirve sólo para aumentar su dolor: “y todos más me llagan”, mensajeros que balbucen el famoso “no sé qué” que la deja “muriendo” (7). En la estrofa 8 la Amada, entre la vida y la muerte, inicia una serie de quejas dirigidas al Amado ausente y la herida reaparece en la estrofa 9: “¿Por qué, pues as llagado | aqueste coraçón, no le sanaste?” El ciervo que había huido en la primera estrofa “aviéndome herido” se convierte de repente en “el ciervo vulnerado” que “por el otero asoma” de la estrofa 12. Pero la explicación de cómo el Amado también ha recibido una herida se demora hasta la estrofa 31, donde la Amada alude a un momento en el pasado, posterior a la apariencia de “los ojos deseados” en la “christalina fuente” pero por lo demás indeterminado, cuando “en uno de mis ojos te llagaste”. Los ojos son de ella, la llaga, de él: todo el revés de lo acontecido al principio. Él se ha enamorado de ella, mirándole en uno de sus ojos, y compartiendo la misma llaga de amor. Estas imágenes repetidas a lo largo del

El Amado ama a la Amada porque su mirada ha imprimido en ella su propia gracia, como ella confiesa: “por esso me adamavas, | y en esso merecían | los míos adorar lo que en ti vían” Según Covarrubias, “adamar” –verbo ya arcaico en la época– “es término de que usan los romances viejos” (s.v. “Amar”); es también intensivo, como explica San Juan: “Adamar es amar mucho; es más que amar simplemente; es como amar duplicadamente, esto es, por dos títulos o causas” (32.5).18 El lenguaje de merecimiento es desconcertante, en parte porque encaja con uno de los temas más controvertidos entre católicos y protestantes de la época. ¿En qué sentido es posible que la Amada hable de haber merecido el amor divino? No por sus propios esfuerzos, no sin la ayuda de la gracia infusa, dice el santo en el poema. Los ojos de la Amada adoran “lo que en ti vían” y en esto consiste el mérito. Al localizar este merecimiento en la gracia que el Amado ha conferido en ella, el santo insiste en la primacía de la gracia divina como generadora de la unión mística. La Amada sabe amar, adamar al Amado porque la gracia impresa en ella lo permite; el Amado ama a la Amada, porque cuando la mira ve reflejada en ella no la imagen de la criatura pecadora, sino del amor divino. En este sentido la teología implícita del poema se revela como plenamente trinitaria, según la cual las tres Personas se contemplan dentro de la Unidad divina en una eterna mirada dinámica de amor recíproco. En el poema, la mirada que procede del Amado hermosea el orden creado, después provoca éxtasis en la Amada, y por fin confiere la gracia, sin la cual es imposible la unión amorosa. Cuando el Amado mira a la Amada después de haberla dotado de gracia y hermosura estará contemplando las cualidades impresas en ella por él, es decir, se estará contemplando a sí mismo como presencia que transforma el alma, en otra inversión del viejo mito de Narciso.

17 Obras completas, p. 146.

18 Obras completas, p. 700.

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Reflejado en el texto poético, con su paradójico juego de miradas intercambiadas, entrevemos la sustancia de la doctrina sanjuanista, el mutuo entrego de amor entre los amados, que conducirá a lo que el santo califica de “igualdad de amor” entre los dos, capaz de superar la desigualdad insalvable a nivel ontológico.19 “Ya bien puedes mirarme | después que me miraste”. He aquí la expresión más densa y compleja de este sustrato teológico de la doble mirada doble porque pertenece a cada uno de los amantes y doble en sentido temporal porque es una mirada a la vez localizada en el pasado y también actual. El mundo poético de san Juan se puebla de imágenes familiares a los lectores de la poesía amatoria de la época, y otras, sacadas por la mayor parte del Cantar de los Cantares, que parecen extrañas, misteriosas. Pero se plasma también de giros lingüísticos poco comunes, de los cuales uno de los más notables se encuentra en las tres estrofas 31-33. Cuatro veces el santo emplea el verbo “mirar” en tres formas distintas (otro ejemplo de poliptoton) – “miraste”, “miravas”, y ahora “mirar” y otra vez “miraste”– tres miradas definitivas en el pasado, y una imaginada en el presente: “ya bien puedes mirarme”. Esta concatenación enigmática de miradas apenas se explica a no ser que prestemos atención al argumento poético que la precede. La primera mirada del Amado en estas estrofas, cuando queda preso “en solo aquel cabello | que en mi cuello volar consideraste” establece el tema de la mutualidad de amor, porque él se enamora de ella y sufre en consecuencia la herida de amor, como ella antes (“te llagaste”). La segunda es la mirada que imprime la gracia del Amado en la Amada, cuyos ojos se hacen capaces de merecer adorar lo que ven en él: Él, fuente de la gracia y hermosura, ella su recipiente, Él en ella y ella en Él. Pero antes de que el Amado pueda responder a este “ya bien puedes mirarme” una oscura nube proyecta su sombra sobre la Amada, quien, al tomar otra imagen del Cantar bíblico confiesa sus temores: “No quieras despreciarme | que si color moreno en mí hallaste”. La relación entre el “color moreno” y la hermosura de la Amada es tema fundamental 19 La mutualidad de la mirada de los Amados es tema que se encuentra también en la obra de Santa Teresa: ‘Como acá si dos personas se quieren mucho y tienen buen entendimiento, aun sin señas parece que se entienden con sólo mirarse, esto debe ser aquí, que sin ver nosotros, como de en hito en hito se miran estos dos amantes, como lo dice el Esposo a la Esposa en los Cantares —a lo que creo lo he oído— que es aquí’ (Libro de la vida 27.10; Obras completas, p.120).

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del primer capítulo del Cantar bíblico. La Esposa anuncia: “Morena soy […] mas de cobdiciar” (“Nigra sum sed formosa”; 1.4), como si las dos categorías fueran contradictorias. En seguida, apelando al Amado, dice: “No mireys en que soy morena” (“Nolite me considerare quod fusca sim”; 1.5), como si la oscuridad de su piel fuera un obstáculo que interrumpiera el progreso del amor. Unos pocos versos después, todo ha cambiado: el Amado ensalza la hermosura de la Amada, diciéndole dos veces “he aquí que tu eres hermosa” (“ecce tu pulchra es”; 1,14), antes de que ella lo alabe haciendo eco de las mismas palabras, “He aquí que tu eres hermoso” (“Ecce tu pulcher es”; 1,15). San Juan, lector asiduo del Cantar, fusiona estos tres momentos en uno en la estrofa 33, ejemplo típico de la técnica exegética del santo a lo largo del comentario pero aquí adaptada a fines poéticos. Mediante ella sabe combinar una serie de referencias textuales en el original para crear una totalidad poética que abraza los varios temas, el temido desprecio a causa de la piel tostada, la mirada del Amado y la hermosura de los dos. No es de extrañar que san Juan interprete este “color moreno” en términos de “fealdad y negrura de culpas e imperfecciones y bajeza de condición natural” (CB33.5).20 El condicional “si” y el tiempo pretérito del verbo “hallaste”, indican que, igual que en las dos estrofas anteriores, estamos presenciando un momento del pasado cuando todavía existía una desigualdad, una desproporción entre los amantes, Él la suma de perfecciones, ella imperfecta, pecadora, criatura. Pero este recuerdo ya no afecta la relación amorosa entre los dos, porque ahora, dice ella, puedes mirarme no como criatura imperfecta sino como recipiente de la “gracia y hermosura” impresas por tus ojos: “que gracia y hermosura en mí dexaste”. La reaparición del tema de la hermosura como cualidad esencial de la mirada del Amado completa la serie de asociaciones que se inició en la estrofa 5, cuando las criaturas respondieron que la mirada del Amado, al pasar “por estos sotos con presura”, “vestidos los dexó de hermosura”. Aquella hermosura funcionó como testigo de una presencia efímera pero potente, que había derramado “mil gracias” sobre los elementos de la creación, pero que, lejos de aliviar el dolor de la Amada, lo redobló. Cuando pidió que descubriera su presencia (estrofa 11), le rogó: “y máteme tu vista y hermosura”. Aunque después de la experiencia extática de la estrofa 20 Obras completas, p. 703.

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13 que canta la belleza del Amado en imágenes de una hermosura que nunca se ha superado en la poesía española, pasan más de veinte estrofas en la versión B (y casi lo mismo en A, que carece de la 11B) antes de que esta súplica de la Amada se vea cumplida en el poema. Si estas tres estrofas (31-33) representan la máxima presencia de la mirada del Amado en el poema, la última palabra queda por decir. Pasan otras dos estrofas dedicadas al Amado, quien evoca la Amada en términos de la “palomica” de Noé y la “tortolica” de la tradición popular, antes de que reaparezca el tema en boca de la Amada: “Gozémonos, Amado, | y vámonos a ver en tu hermosura | al monte y al collado” (36). El uso de la primera persona en plural, “Vámonos”, indica que los amantes caminan juntos, es decir, que la mutualidad de amor evocada en la doble mirada que hemos comentado se ha convertido en una realidad vivida. Los tiempos verbales han cambiado: el pasado marcado de ausencias, quejas, miedos y súplicas, cede a un futuro compartido. Y este futuro ofrece una nueva visión de la creación, ya no “esos montes y riberas” de las primeras estrofas, el paisaje donde la Amada buscaba en vano al Amado; ni siquiera “el otero” (13) donde aparece “el ciervo vulnerado” (13) o “las montañas” como imagen del Amado (14); sino la creación contemplada “en tu hermosura”, es decir, como tú mismo, fuente de la hermosura que has conferido en ella y ahora en mí, la contemplas. Esta hermosura pertenece al Amado como fuente y origen y a la Amada como don de gracia que confiere una nueva visión de lo creado. La importancia de este entrego de amor está subrayada en el comentario al verso, notable por la repetición de “hermosura” más de veinte veces en un sólo párrafo, con efecto de mantra. En estas palabras, “Y vámonos a ver en tu hermosura | al monte y al collado”, creo que el santo, aunque no lo diga en la exposición del verso, insinúa lo que hace explícito en el comentario a la estrofa cuatro de la “Llama de amor viva”, donde establece la diferencia importante entre conocer “por las criaturas a Dios”, y “conocer por Dios las criaturas” (Llama 4.5); entre la visión indirecta que hemos encontrado en la respuesta de las criaturas (estrofa 5) y que impele a la Amada a continuar su búsqueda por la mirada divina, y la visión directa, sólo disfrutable al estar unida con el Amado, cuando puede entender y contemplar “las bellezas de su ser, virtud, hermosura y gracias” como el mismo Dios las ve.21 21 Obras completas, p. 860.

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San Juan plasma el mundo poético del “Cántico” con cuidado, sobre todo en la manera en que las mismas imágenes aparecen con variaciones que marcan las distintas etapas de la trayectoria del alma. Quizás el ejemplo más sorprendente lo encontramos en la evolución de la imagen de “esconder”. El poema ha empezado con un Amado escondido, fuera del alcance de una Amada transida de dolor. No sabe dónde encontrar la presencia, la mirada que anhela, aunque los elementos de la creación atestiguan los efectos de su paso, dejándolos vestidos de hermosura (5). Cuando la Amada exclama “Escóndete, Carillo” (19) nos hemos enterado de que el escondrijo del Amado ha evolucionado para hacerse algo deseable, y ahora, en la estrofa 36, de que se ha convertido por fin en un lugar secreto, deleitoso, seguro –“las subidas | cabernas de la piedra […] | que están bien escondidas”– donde nada ni nadie pueda interrumpir el idilio (37). Estos tres escondrijos, nítidamente diferenciados, trazan la trayectoria de la Amada desde ausencia a presencia, desde una separación dolorosa hasta la unión con su Amado. Y es aquí donde falla el poder de la lengua, como el poema atestigua, porque la experiencia es inefable. El Amado va a mostrarle algo, pero no puede precisar en qué consiste “aquello que mi alma pretendía” o “aquello que me diste el otro día” (estrofa 38). En el comentario san Juan aclara que esta pretensión “es la igualdad de amor con Dios”, posible sólo en la visión beatífica de la vida eterna, donde “entonces la amará también como es amada de Dios, porque […] su entendimiento será entendimiento de Dios, su voluntad será voluntad de Dios, y así su amor será amor de Dios” (38.3).22 Aunque este texto es fundamental para captar la esencia de la teología mística del santo, espero haber demostrado que el poema como tal encarna en sus imágenes la misma idea, si lo leemos con la “atención amorosa” aconsejada por San Juan en su doctrina espiritual. Casi hemos terminado nuestro análisis de la mirada del Amado en el “Cántico”. Pero nos queda todavía el acto final, dos versos misteriosos de un poema lleno de misterios: “Que nadie lo mirava, | Aminadab tampoco parescía”. Con estas palabras empieza la última estrofa del poema, misteriosas porque un personaje desconocido con nombre hebreo aparece por primera vez en la última estrofa, y también porque tampoco sabemos cuál es el referente del “lo” que nadie miraba. ¿Se emparenta con el “aquello” de la estrofa 38, repetido tres veces sin 22 Obras completas, p. 719.

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definirse? ¿O con las imágenes más concretas y líricas de la estrofa penúltima? Y, ¿en qué consiste esta mirada que no es una mirada, porque nadie está mirando? Si nos remitimos al comentario en busca de ayuda, descubrimos que las palabras del santo son breves y aclaran poco el sentido, salvo para indicar que el alma “está ya desnuda, desasida, sola y ajena de todas las cosas criadas de arriba y de abajo, y tan adentro entrada en el interior recogimiento contigo, que ninguna de ellas alcanza ya de vista el íntimo deleite que en ti poseo” (40,2); y que Aminadab “significa el demonio”.23 Pero no necesitamos el comentario para entender que no se trata de una mirada divina, sino de todo el revés. Los Amados ya disfrutan de una paz sin estorbos, escondidos en “las subidas | cavernas de la piedra” (37), libres de las raposas, el cierzo y las ninfas de Judea de las estrofas 16-18, de todo lo que podría distraer a la Amada. El hecho de que “nadie lo mirava” en este acta final del poema indica la ausencia de cualquier amenaza extrínseca que pusiera en peligro el intercambio amoroso. Nadie mira “aquello que me diste el otro día” (38) ni la “gracia y hermosura” que “en mí dexaste” (33). El poema deja patente que el escondrijo del Amado está íntimamente ligado con su mirada y su mirada con la entrega de sí mismo: desde las angustiadas peticiones de la Amada dirigidas a los pastores –“si por ventura vierdes | aquel que yo más quiero” (1)–, o al Amado –“y véante mis ojos, | pues eres lumbre dellos” (10), “y máteme tu vista y hermosura”; o a la “christalina fuente”– que “formases de repente | los ojos deseados”; desde el momento extático de la revelación de los ojos del Amado, que no se expresa en el texto sino por los efectos que produce en la Amada; hasta la mirada del Amado, prolongada a través de tres estrofas (31-33) con referencia al pasado y al presente; hasta un futuro que trae consigo una visión renovada de la creación, “y vámonos a ver en tu hermosura | al monte y al collado” (36). Si he querido enfatizar las conexiones entre los diversos momentos del poema es porque forma un conjunto cuidadosamente estructurado por San Juan, dotado de su propia lógica poética, ni tan caprichoso ni tan arbitrario como han pensado algunos. El escondrijo, la herida, la mirada, la gracia y la hermosura constituyen una familia de imágenes repetidas a través del poema en combinaciones que no se desarrollan al azar y que contienen en microcosmos los elementos fundamentales 23 Obras completas, p. 730.

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de esta historia de amor, desde una búsqueda desesperada hasta la fruición. En la imaginación poética de este fraile humilde el mundo asombroso del “Cántico espiritual” representa un extraordinario logro poético cuya profundidad y belleza, después de tantos años y tantos libros y artículos, incluyendo los míos, todavía no hemos agotado.

“ya, ya se abren las flores”: la lírica de santa teresa en la historia literaria de la mística cristiana Luis M. Girón Negrón HARVARD UNIVERSITY A Alberto Figueroa con cariño y gratitud en el quinto centenario del nacimiento de Sta. Teresa D’être toujours moins que ce que vient par lui et permet une genèse, le poème mystique a rapport avec le rien qui ouvre un à venir et, plus précisément, avec ce seul mot “Yahvé” par quoi ne cesse de pouvoir se nommer ce qui fait partir. --Michel de Certeau1

resumen Son muy pocos los místicos cristianos en la Edad Media occidental que han recurrido al verso como vehículo expresivo: una anomalía histórica si se compara, por ejemplo, con la centralidad de la poesía stricto sensu en la historia literaria del sufismo árabe y persa. La primera mitad de la charla ofrece una valoración de conjunto sobre la lírica de Santa 1

De Certeau (1976: 214).

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Teresa en la historia literaria de la mística cristina, enmarcada por referencias selectivas a sus exiguos precursores en el siglo XIII (Mechtild de Magdeburg, Hadewijch de Brabante, Jacopone da Todi) y con la literatura amatoria hispánica como telón de fondo. La segunda mitad de la presentación ilustra la estética de la Santa con una lectura de su glosa lírica al Cantar de los Cantares 2:16: “Dilectus meus mihi et ego illi.” Hay comparaciones que ofuscan la valoración literaria de la lírica teresiana, presupuestos infundados que la desenfocan. Entre los hispanistas que se dedican al Siglo de Oro español, dos tendencias suelen sesgarla: el contraste valorativo de su lírica con la poesía sanjuanista y la apreciación estética de su prosa en detrimento de sus versos. No extraña, por ejemplo, que las coplas de Santa Teresa pudieran palidecer ante una crítica encandilada con los versos delirantes de San Juan. “San Juan es un gran poeta y Teresa no más que una versificadora”: así afirmaba de forma taxativa Helmut Hatzfeld (1955a: 170) al proponer sendas tipologías de la poesía mística que oponían la densidad conceptual del teólogo con la pura emotividad de la escritora en una caracterización insostenible de lo masculino y lo femenino. En fechas más recientes, un ilustre sanjuanista también declara sin ambages: “Ya Santa Teresa, que trataba de hacer algún pinito poético, no tenía buena madera para ello …”2 E incluso un lector de la santa que conoce a fondo su obra contrapone en un clásico estudio la ‘poesía-mística-en-estado-puro’ en los tres carmina maiori del fraile de Fontiveros con cierta propensión teresiana a la pedagogía espiritual, rayana al de su didactismo en prosa, que le parecía menoscabar la ‘pureza mística’ de sus versos, incluso aquellos que, según él, habían sido los únicos nacidos bajo el impulso arrollador de un trance contemplativo.3 Parte del problema deriva de tomar ad litteram a la misma santa al 2 La cita íntegra figura en el prólogo a los poemas de San Juan de la Cruz, incluidos en la edición conjunta de los poemarios de ambos carmelitas preparada por Alberto Barrientos y Vicente Rodríguez (2011: 115): “Ya Santa Teresa, que trataba de hacer algún pinito poético, aunque no tenía buena madera para ello, gozó escuchando parte de las poesías de su senequita y ella misma llevó al convento de Medina del Campo parte de las canciones del Cántico espiritual...” 3 García de la Concha (1978: 329), todo en el marco del último capítulo que consagra al corpus íntegro de la lírica teresiana (1978: 317-376).

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afirmar “no soy poeta” en su Libro de la Vida: un aserto comprensible pero que exige matización.4 Tampoco sorprende que en el siglo XIX un erudito desorientado cuestionara por rústicos, vulgares o dicharacheros la autoría teresiana de algunos de sus villancicos.5 Ni extraña tristemente la atención dispar que han recibido sus respectivos poemarios en la bibliografía crítica. En 1942, Dámaso Alonso le consagra un estudio histórico-literario a la poesía de San Juan en la línea iniciada por Jean Baruzi y su clásica monografía de 1924: hito temprano de una tradición venerable.6 Pasarían décadas, en cambio, sin intentos equiparables de estudiar en su conjunto los poemas teresianos7 y ninguno de ambiciones exhaustivas que estuviera a la altura crítica, por ejemplo, de la insuperable lectura que hace Rafael Lapesa (1988) de Vuestra soy, para Vos nací. Aun cuando ambos místicos abrevan en los cauces expresivos de una misma tradición oral –el caso de sus respectivas glosas a Vivo sin vivir en mí– no han dejado de entorpecer la apreciación formal de la obra teresiana ese contraste machacón entre las raíces populares de la abulense y la cultura letrada de su senequita, los intentos por dirimir quién pudo influir a quién y los escarceos concomitantes de sus biografías con miras a determinar qué trances extáticos pudieran dar la putativa clave de lectura de ambas composiciones.8 Si resulta cuesta arriba valorar su poesía con los versos de San Juan 4 Este aserto figura en el Libro de la Vida 16, parte de un pasaje (16:3-4) que discutiremos más abajo con cierto detalle. Se han de citar los poemas teresianos según la edición conjunta de Barrientos y Rodríguez antes citada (2011) y el resto de las obras teresianas según la edición de Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink para la BAC (1986), pero también se consultará la edición dirigida por Alberto Barrientos (2000). 5 Vicente de la Fuente (1881: 3:xxvi): “Algunos de ellos me inspiran sospechas acerca de su legitimidad. Creo que más bien serían villancicos cantados por las monjas que no escritos por Santa Teresa. El villancico que remite a su hermano D. Lorenzo es conceptuoso, en voces comedidas, y su estilo análogo al que usa en otras poesías, que indudablemente son de su pluma; pero esas coplas de Gil y Pascual son tan estrafalarias, los conceptos tan bajos, las palabras tan toscas, que propiamente no son más que coplas de papel de ciego, que en nada se parecen a las otras composiciones de Santa Teresa. Quizá las cantara con sus monjas la misma Santa por ser vulgares en su país, y de ahí infirieran las copiantes que ella era la autora, puesto que componía otros” (ya en el siglo XX se descubrieron versiones o fragmentos autógrafos para tres de estos villancicos teresianos de aire pastoril: Pastores que veláis, Al nacimiento del Redentor y ¡Oh!, dichosa tal zagala—véase abajo). 6 Repasamos para este estudio la tercera edición del libro de Alonso (1958) y la tercera edición del estudio de Baruzi (1999). 7 Los esfuerzos pioneros de Vega (1975) y, sobre todo, García de la Concha (1978: 317-376) se remontan a los setenta, seguidos por el bellísimo ensayo de Morris (1986), excelente apreciación estética in toto. Reciente estado de la cuestión sobre los poemas teresianos en Álvarez (2002). 8 Este poema clásico ha recibido una atención nutrida que se inicia con el estudio comparativo de Hatzfeld (1955a) antes citado, seguido por Vega (1975: 57-72), García de la Concha (1978: 341-355) y la dura crítica a Hatzfeld de Tomás Álvarez (1996c).

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como telón de fondo, no es menos arduo reseñar el arte de su lírica en el marco abrumador de su prosa. Teresa tenía, sin duda, una facilidad extraordinaria para el verso y para el canto. Así lo sugieren varios testimonios tanto propios como ajenos de las innumerables coplas que escribía e improvisaba, ya fuera al alimón de sus vivencias religiosas o al de los hitos y efemérides de la vida conventual para alegrar a sus monjas. Pero los pocos poemas que nos han llegado de autoría suya indiscutible –no más de veintinueve– representan una fracción exigua de su vasta producción textual. La vocación literaria de la santa se volcó incontenible en el corpus variopinto de sus escritos en prosa. Una obra nutrida, variada y muy completa –impregnada además con una voz imparangonable– que la crítica ha celebrado, entusiasta, por su ‘elegancia desafeitada’ en palabras de fray Luis de León.9 Y no sólo se celebran sus escritos como cumbre de todo un estilo anti-ciceroniano –ese ‘escribir como se habla’ tan cotizado por los humanistas cristianos a partir de Juan de Valdés– más por la profundidad teológica, la capacidad expositiva, la penetración sicológica y el derroche imaginativo que entrañan, pese a la retórica con que intenta disimularlo ante la mirada de la Inquisición como mujer y conversa.10 No sorprende, pues, que los panoramas históricos de la literatura áurea, deslumbrados por su prosa, releguen a un puesto secundario la valoración de sus versos. Ninguna de estas tendencias ha supuesto un impedimento absoluto para una crítica perspicaz. Sus más sofisticados lectores han sabido, por ejemplo, poner de relieve cómo ese instinto nato para una prosa abocada a la expresión oral la capacitó, en palabras de Morris, “to explore in the narrow confines of verse variations of diction and melody as she perfected her own personal rhetoric of apparently artless simplicity” (1986: 248). También se ha destacado esa economía sin desperdicio en la trabazón cuidadosa de sus versos, esas canciones exhortatorias que interpelan a la fibra emotiva de sus oyentes con la urgencia visceral de una fe inquebrantable, sin comprometer, por ello, su muy trabajada “armonía y claridad de composición” (García de la Concha 1978: 343). No hay mejor caracterización del arte de sus canciones místicas que este juicio de Rafael Lapesa (1988: 147): 9 Apreciación frayluisiana de la prosa de Santa Teresa en su Carta-dedicatoria a la Madre Ana de Jesús que acompaña a la editio princeps de las Obras de Santa Teresa de 1588, texto reproducido en García (1991: 1:904-914; elegancia desafeitada p. 907). 10 Valoraciones de conjunto sobre el arte literario de la prosa teresiana en Márquez Villanueva (1983), Weber (1990) y el citado estudio de García de la Concha (1978).

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“La sublimidad de los tres poemas citados los ha hecho ver solamente como expresión arrebatada de un alma en trance de experiencias inefables; pero también revelan dominio de un arte refinado, tanto en la versificación como en el estilo. Las paradojas suprarracionales del amor divino se canalizan en fórmulas y moldes que antes habían revestido la exteriorización verbal del amor humano.” Santa Teresa no es poeta culta en la línea italianizante que cultiva su hermano en la descalcez con majestuosa soltura, pero la exquisitez de su lírica responde a unas exigencias artísticas también muy logradas que comienzan a valorarse en sus propios términos y no en los de un puro subjetivismo hagiográfico o como nota erudita al calce de las loas balbucientes al santo fraile carmelita. Quedan, con todo, lagunas sustanciales en el estudio de su lírica, mucho camino por desbrozar para una apreciación histórica de lo que aporta Teresa, en cuanto poeta, a la Weltliteratur. Todas las ediciones, incluso las más recientes, adolecen de lagunas e imprecisiones en su aparato crítico. Hay, además, otra perspectiva que ayuda a realzar lo innovador de su lírica, algo que atañe a ambos carmelitas, pero que suele pasar desapercibido por una tercera fuente de ofuscación potencial: la valoración insuficiente de sus poemas en la historia literaria de la mística cristiana. Podría pensarse que la mística y la poesía siempre han ido de la mano en el cristianismo occidental, que los precursores medievales de nuestros carmelitas –máxime en la mística amatoria– también cultivaban la poesía para comunicar sus vivencias contemplativas y darle forma literaria a sus intuiciones teológicas. Si el amor humano ha servido de estímulo ancestral a la lírica en las ramas más diversas de la literatura mundial, ¿cómo no ha de serlo también, en las grandes tradiciones místicas de orientación teísta, el amor a Dios vivido con intensidad como experiencia íntima de un alma embelesada que se une con su Amado? La popularidad perenne de los versos más memorables de ambos santos entraña con frecuencia (incluso “desde esta ladera”) una convicción íntima entre sus muchos admiradores de lengua española de que hay un vínculo natural entre la mística y la poesía con una trayectoria multisecular por ellos dos coronada.

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Hay, después de todo, otras tradiciones místicas premodernas también centradas en la unión amorosa con Dios como summum bonum de la vida contemplativa que han privilegiado el recurso a la poesía como modalidad literaria de reflexión teológica. Tenemos a la mano el ejemplo iluminador de la mística islámica, que tantas comparaciones sugerentes ha suscitado con la obra de nuestros carmelitas gracias a los esfuerzos pioneros de Miguel Asín Palacios, ampliados por Luce López Baralt.11 A partir del siglo IX, casi todas las grandes figuras del sufismo clásico también enriquecieron los archivos literarios de la tradición árabe con versos ascéticos (zuhdiyya) y poemas místicos que aclimatan a lo divino la venerable qaṣīda de prosodia khaliliana, las odas más cortas de tema amatorio (el ǧazal), báquico (poesía khamriyya) o descriptivo (waṣfiyya) e incluso las grandes innovaciones hispanomedievales como las muwaššaḥāt y los zéjeles. Despuntan en esta galería Rābi‘a al-‘Adawiyya de Basora (m. 801), a quien se le atribuyen los primeros versos conocidos de tema sufí; el egipcio Dhū’-n-Nūn al-Miṣrī (m. 859); Yaḥya ibn Mu‘ādh ar-Razī (m. 871); el maestro bagdadí del sufismo sobrio Junayd al-Baghdādī (m. 910); el mártir clásico del amor divino, al-Ḥusayn ibn Manṣūr al-Ḥallāj (d. 922); el murciano Muḥyddin Ibn al-‘Arabī (1165-1240), la figura más original y repercusiva del sufismo teosófico, con su poemario Tarjumān al-ašwāq; y el gran ‘Umar ibn alFāriḍ (m. 1235), cuyas qaṣā’id (sobre todo su Tā’iyya o Naẓm as-sulūk y su Khamriyya) representan el máximo esfuerzo arabófono por volcar a lo divino las convenciones más acendradas de la poesía amatoria secular de corte clásico. Al pasar de la lengua coránica a los otros vernáculos del Islam premoderno a partir del siglo XI, la poesía adquiere un papel aún más preponderante en la expresión literaria de la mística sufí con la composición de luengas qaṣā’id, el favorecimiento de la lírica amatoria corta (los ǧazales monorrimos representan el género poético por excelencia del sufismo persa) y el recurso pionero al mathnawī vuelto a lo divino, dísticos rimados en serie para épicas didácticoalegóricas en verso narrativo. El panteón literario del sufismo persa –que incluye ab initio los versos intercalados por ‘Abdullāh-i Ansārī (m. 11 Esta línea investigativa tiene como punto de partida un par de ensayos iluminadores de Asín Palacios (1933; 1946 –el primer ensayo reimpreso en 1992 [243-326]), que amplifica López Baralt en varios estudios (e.g. 1985; 1989; 1998). Destaca en el marco de este estudio el ensayo de López Baralt de 1989 que representa su primer esfuerzo comparativo por dilucidar la simbología de los siete castillos concéntricos del alma en Las moradas del castillo interior a la luz de un motivo sufí que cristaliza en las Maqāmāt al-qulūb de Abū-l-Ḥasan an-Nūrī de Bagdad (siglo IX)– véase su traducción española en López Baralt (1999).

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1089) en su devocionario, el Munājāt, y el primer mathnawī de tema sufí, el Ḥadīqat al-ḥaqīqat de Abū-l-Majd Majdūd Sanā’ī de Ghazna (m. 1131)– da cabida a los grandes poemas alegóricos de Farīduddīn ‘Aṭṭār (m. 1220) –su Muṣībatnāma, su Ilāhīnāmā, su Ušturnāma y el pináculo de la tradición, su majestuoso Manṭiq ut-ṭair; al Diwān y al Mathnawī del máximo poeta de las belles lettres en persa medieval, Maulānā Jalāluddīn Rūmī (m. 1273), verdaderas enciclopedias en verso de todos los grandes temas de la mística amatoria sufí; y a los ǧazales de Muḥammad Šamsuddīn Ḥāfiẓ (m. 1389), “the most widelycopied, widely-circulated, widely-read, widely-memorized, widelyrecited, widely-invoked, and widely-proverbialized book of poetry in Islamic history” (Ahmed 2016: 32), cuya traducción alemana sirviera de inspiración para el West-Östlicher Divan de Goethe en 1809. Lo mismo podría afirmarse del turco, el urdu y los otros vernáculos indo-musulmanes en la historia literaria del sufismo moderno.12 Este panorama selectivo de la poesía clásica sufí basta para resaltar el fenómeno histórico que me intriga: su contraste apabullante con la escasez del verso en la literatura mística cristiana. A diferencia de los sufíes, son poquísimos en la Edad Media los místicos cristianos de Occidente que han recurrido al verso como medio alterno de expresión literaria (¡no digamos ya primario!). Los que hay son extraordinarios e incluso innovadores, pero no llegan a la media docena, poco más aún si añadimos figuras comparables del cristianismo oriental en Bizancio o en Armenia.13 Con la notable excepción de España, tampoco florece la poesía mística en la Europa ultrapirenaica en los albores quinientistas de la modernidad (hay que esperar hasta la segunda mitad del siglo XVII para toparnos con un poeta-místico de la talla de Angelus Silesius). No hay en la mística cristiana una tradición acumulativa de figuras señeras 12 Perspectiva sinóptica sobre la historia literaria de la poesía sufí en Schimmel (1982), con abundante bibliografía sobre los poetas principales de la tradición en sus diversas lenguas; véase también su clásica síntesis (Schimmel 1975) para una visión de conjunto sobre los presupuestos teológicos del sufismo, sus grandes figuras, obras principales y cómo engrana esta tradición con la historia religiosa del islam. Profunda revalorización del sufismo y del “madhab del amor” en la tradición islámica y del Islam mismo como concepto analítico en el capolavoro póstumo de Shahab Ahmed (2016). 13 Nos centramos en la rama occidental del cristianismo por razones histórico-literarias (i.e. la singular importancia de los vernáculos para los poetas místicos occidentales en una tradición cultural diglósica vertebrada por el latín como lengua clásica), pero no ignoramos, por ejemplo, la existencia de místicos-poetas extraordinarios de la talla del gálata San Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022), autor de 58 Himnos al Amor Divino, o del monje San Gregorio Narek (951-1003) reverenciado merecidamente como el primer gran poeta de Armenia por su monumental Libro de las Lamentaciones, clásico cristiano de la literatura espiritual.

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que también compusieran a lo largo de siglos cuadernos de bitácora en verso a manera de periplos de la vida espiritual.14 El verso como modus loquendi, como una manera de hablar y, sobre todo, como scène de l’énonciation (De Certeau 1982: 209-274), no abunda en la escritura mística del cristianismo occidental premoderno. No es que falte sensibilidad poética o una capacidad imaginativa para el lenguaje figurado en la prosa literaria de la mística cristiana. He ahí los innumerables estudios sobre el imaginario poético de un San Gregorio Magno, un Bernardo de Claraval y sus émulos cistercienses, un Ricardo de San Víctor, una Catalina de Siena, un Meister Eckhart, un Heinrich Suso, una Julian of Norwich, una Margery Kempe o un Jan van Ruysbroek. Tampoco ha desatendido la crítica lo poético de la prosa tanto sanjuanista como teresiana (el centro de gravedad, en ésta, del clásico estudio de García de la Concha). Bien decía Menéndez y Pelayo: “Todos nuestros grandes místicos son poetas, aun escribiendo en prosa”15 No ignoramos tampoco la impronta sustancial de la mística amatoria cristiana en los archivos de la poesía medieval secular y religiosa (y viceversa), tanto en latín como en los vernáculos, con la lírica trovadoresca provenzal y sus epígonos franceses, germánicos o italianos a la cabecera, ni la abundante presencia de temas místicos que alientan con frecuencia la poesía litúrgica mediolatina y los grandes himnarios mariológicos.16 Y nos consta, por ejemplo, como el cisterciense Gérard de Liège, a mediados del siglo XIII, cita cancioncillas de amor en francés antiguo en su Quinque incitamenta ad Deum amandum ardenter para ilustrar los atributos de Dios como Amado, un gesto de apertura a la poesía del amor profano con raíces teológicas en la tradición mística y en un espíritu afín al que se aferran los poetas 14 Para efectos de este ensayo, nos ceñimos a la tradición mística cristiana hasta el siglo XVI, pero nos consta, por ejemplo, que en el campo hispánico peninsular, los poemas de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz forman parte de una tradición literaria multisecular que enriquece la vida religiosa de las órdenes contemplativas hasta el presente, como bien lo ejemplifica la excelente antología de GarcíaAsenjo y Soriano P.-Villamil (2004) dedicada a la poesía monástica femenina en el siglo XX. También nos consta en este contexto la frondosa tradición del verso religioso en el mismo siglo XVI en la cual se inscribe la obra poética de Teresa y de la cual tenemos como ejemplo el Libro de romances y coplas del Carmelo de Valladolid editado por García de la Concha, Álvarez Pellitero y Sacramento (1982), con estudio reciente de Ugofsky-Méndez (2014). Los textos que incluye este cancionero rebasan el marco comparativo de este estudio, como también quedan fuera los de la rama hispanoamericana de esta veta, limitación que nos lleva a excluir igualmente los intentos por aunar a un Ernesto Cardenal y a otros contemporáneos bajo la rúbrica del verso místico—cf. López Baralt (2012). 15 Discursos leídos ante la Real Academia Española en la pública recepción del doctor don Marcelino Menéndez Pelayo el día 6 de marzo de 1881, p. 40. 16 Véase Dronke (1968, esp. 57-97).

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místicos que vamos a considerar.17 Podríamos subrayar de igual manera –un caso híbrido y singular– el magno poema en prosa que inserta Ramon Llull en su novela filosófica Blanquerna, el conmovedor Llibre d’amic et d’amat endeudado abiertamente con las paraules de sufies. Ni olvidamos, por supuesto, esa summa literaria de la civilización latinocristiana que fue la Divina Comedia, con una representación alucinante del paraíso terrestre en la cumbre del Purgatorio, marcada a fuego por la nutrida exégesis cristiana del Cantar de los Cantares (Pertile 1998), o con esa dramatización poética del desiderium supernum que abarca la misma totalidad del Paradiso, fraguada en el crisol de esa tradición mística mediolatina que el poeta florentino también conocía al dedillo (Pertile 2005). Reconocemos, finalmente, el carácter restrictivo de nuestra circ*mscripción de “poemas místicos,” conscientes de que, como bien me recordara mi querido colega Nicholas Watson, lo místico en cuanto rúbrica podría aplicarse de forma más flexible a toda una gama de poemas líricos de caracter devocional, meditativo o extático (anónimos en su mayoría, pero un puñado de autoría conocida como A Luve Ron de Thomas Hale), y que también se suelen dar exclusiones lamentables entre los estudiosos por un sesgo interpretativo que privilegia lo erótico-amatorio a expensas de lo espiritual sensu lato como esencia de lo místico.18 Pero, de nuevo, entre los místicos-escritores del cristianismo occidental se pueden contar con los dedos de una mano los que también escribieron poemas en un sentido estrecho (versos metrificados con sílabas contadas, esquemas de rima y estuches estróficos reconocibles) en el periodo que nos ocupa. Apenas un puñado de místicos-poetas… o bien debiera decir místicos y místicas, pues éstas constituyen casi la mitad de esta minúscula élite espiritual. Las mujeres despuntan como poetas en esta parcela estrecha de la literatura cristiana occidental, propiciado en gran parte por la centralidad misma que adquiere el vernáculo al carecer muchas de ellas de una formación en latín y también para vadear las consabidas restricciones eclesiásticas que les 17 Véanse las calas iluminadoras de Dronke (1968: 59-63) basados en los textos extractados del ms. Vat. Reg. 71 por Wilmart (1933). 18 Comunicación personal del 7 de abril de 2015 (una perspectiva iluminadora de cara, por ejemplo, a la debatida caracterización de los versos religiosos de un fray Luis de León en relación con la tradición mística de corte clásico). Le agradecemos también a nuestro colega que, antes de su publicación, nos facilitara, como muestra, algunos fragmentos líricos de una oración que figura en el Liber florum celestis doctrine de John de Morigny (siglo XIV), obra que puede ahora consultarse en la edición y estudio que acaba de preparar con Claire Fanger (Fanger y Watson 2015).

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vedaba de jure toda actividad intelectual de carácter docente en materia de teología (Teresa, como bien se sabe, comparte toda una sociología literaria del vernáculo –y una teología en el vernáculo– con sus precursoras europeas).19 ¿Quiénes integran este elenco? Podría abrirse esta nómina con San Francisco, cuyo Cántico de las criaturas se celebra justamente como acta de nacimiento de la literatura italiana en su vernáculo umbro. Pero fuera del Poverello, son apenas cuatro los místicos-poetas del cristianismo occidental premoderno que resaltan en esta criba, tres escritores en el vernáculo que vivieron en el siglo XIII –Jacopone da Todi, Hadewijch de Brabante y Mechtild de Magdeburg– y un gran místico inglés del siglo XIV que escribía en latín e inglés –Richard Rolle. El franciscano Jacopone da Todi (ca. 1236 – 1306) –el mayor poeta religioso de Italia anterior a Dante– es la única figura de relieve en la mística cristiana que recurre casi exclusivamente a la poesía como vehículo literario.20 Se conservan 92 laude de autoría indiscutible en su vernáculo umbro: baladas de tema sacro con una diversidad de esquemas populares de rima, estrofa y versificación que incluyen lo zejelesco.21 Se celebran sus laude no tanto por la musicalidad de sus versos ni por lo fantasioso de sus imágenes (elementos ajenos a su estética), más por lo vívido y directo de su lenguaje –esa voz poética del homilista impaciente que rezuma urgencia ascética; también por la intensidad desgarradora de sus poemas autobiográficos (escribió verdaderas joyas de la literatura carcelaria medieval) y por la complejidad imaginativa con que aborda el tema central de su teología mística: el poder avasallador del amor divino, capaz de aniquilar el 19 Sobre las místicas cristianas en la Edad Media occidental, véanse los estudios clásicos que Bynum (1987; 1992) y la crítica que han inspirado (Watson 1999) y la perspectiva de conjunto que ofrece McGinn sobre las figuras señeras de la mística femenina en las secciones correspondientes de sendos volúmenes (1998; 2012); sobre las mujeres escritoras del medioevo occidental en general, véase también el importante estudio de Dronke (1984). 20 Para una visión sinóptica de Jacopone da Todi como místico, Ruh (1993: 473-485) y McGinn (1998: 125-131). 21 Hemos seguido la edición crítica de Mancini (1980; reproducción de su editio maior de 1974). Existe otra edición moderna de sus laude y demás escritos de Ageno (1953) y una edición de Menestò (1979) sólo de los textos latinos que se le han atribuído. La enumeración de las laude en la edición de Mancini se basa en el orden que tienen en los manuscritos más antiguos por él compulsados, mientras que Ageno sigue la numeración tradicional establecida según criterios temáticos en la editio princeps de Francesco Bonaccorsi (Firenze 1490). Hemos seguido la numeración de Mancini al citar las Laude, pero puede consultarse su índice del laudario (1980: 371-374) para su correspondencia puntual con la de Bonaccorsi.

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alma desbordada por los trances y arrobamientos del éxtasis unitivo. Su colorista trayectoria religiosa– el notario de pueblo que al enviudar vive una experiencia intensa de conversión (sobre todo al descubrir que su esposa Vanna llevaba puesto un cilicio); el loco itinerante por diez años que se vuelve franciscano, inmerso en las disputas de espirituales y conventuales; el defensor de los espirituales contra Bonifacio VIII cuya adhesión a los Colonna y al Manifiesto de Longhezza (1297) culmina con el sitio de Palestrina, su encarcelamiento en Todi en 1298 y su eventual exoneración en 1303, tres años antes de morir –todo esto marcó a fuego la crónica poética de su vida espiritual.22 El poemario de Jacopone, que ya gozaba de una traducción castellana publicada en Lisboa en 1576 (casi seguramente no la primera), dejó huella discernible en la lírica religiosa hispánica desde fechas tempranas, con fray Ambrosio de Montesino a la cabecera, quien lo leyó en su original (cf. su Cancionero de diversas obras de nuevo trovadas, editio princeps de 1508 en Toledo). Ya sugirió Orozco en su momento que, a la sombra de Jacopone, la poesía cantada a lo divino de los franciscanos en Castilla pudo servir de inspiración para la lírica conventual carmelitana (Orozco 1994: 157-161). Prácticamente desconocidas en la España del siglo XVI, despuntan, por otra parte, las dos beguinas susodichas del siglo XIII y su vuelta a lo divino del fin’amour provençal, el minne de la lírica germánica en lo que una scholar designa la mystique courtoisie (Newman 1995: 137167) pero que McGinn rubrica con mayor precisión como el “courtly mode of mystical language” (1998: 169). Ambas conjugan, con matices diferenciales, la exégesis místico-monástica del Cantar de los Cantares con los moldes expresivos de la literatura secular del amor cortés, sendos esfuerzos por articular –tanto en prosa como en verso– sus innovadoras contribuciones a una teología mística del amor divino. Hadewijch de Brabante, cabeza de una comunidad de beguinas en el segundo cuarto del siglo XIII, tiene una vasta cultura literaria, con una obra compleja en neerlandés medio que incluye un libro de visiones en prosa, un epistolario didáctico y dos colecciones de poesía: cuarenta y cinco poemas estróficos (Strophische Gedichten) inspirados por la lírica culta de los trouvères en el norte de Francia y dieciseis poemas en dísticos rimados en serie (Mengelgedichten) a guisa de cartas versificadas de orientación didáctica. Sus Strophische Gedichten aclimatan el 22 Esbozo biográfico en Underhill (1919); excurso actualizado en Peck (1980).

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lenguaje poético, la estructura formal y los temas clásicos de la lírica trovadoresca secular con miras a reorientar hacia Dios el ideal cortés del servicio amoroso, cifrado de forma exquisita en esa ubicuidad textual del minne (el amor) personificado.23 La beguina Mechtild de Magdeburg vivió, en cambio, en la segunda mitad del siglo XIII. Lo poco que se sabe de ella –su nacimiento hacia 1208; el que se hiciera beguina en 1230, en una capacidad dirigente equiparable a la de Hadewijch; o su incorporación, ya en la vejez, a la comunidad cisterciense de Helfta hacia 1272– se colige de su única obra, que compone, alentada por su confesor –el dominico Enrique de Halle– entre 1250 y 1280: los siete libros de Das fliessende Lichte der Gottheit (de ahora en adelante FLG).24 Mechtild profesa un carácter instrumental en su redacción, cuya autoría remite sin paliativos a la inspiración directa de Dios mismo:25 nueva “Biblia” de la mística amatoria, a caballo entre la prosa y el verso, lo confesional y lo didáctico, el soliloquio y los diálogos, toda en el vernáculo. El prosimetrum original en medio bajo alemán se ha perdido. Sólo se conservan una traducción íntegra de mediados del siglo XIV al medio alto alemán y una traducción latina de sus primeros seis libros hecha por los dominicos de Halle hacia 1290. Pero la versión en Mittelhochdeutsche recoge con gran fidelidad la diversidad de esquemas poéticos intercalados en la obra –poemillas cortos de sabor popular, lírica trovadoresca a lo divino, alegorías más sesudas y complejas que engarzan la prosa con el verso, poemas dialogados, adivinanzas en verso– aunados todos por la intensidad de su imaginería erótica, el favorecimiento de la catafasis en su representación de la divinidad y un acercamiento más matizado que el de Hadewijch al lenguaje incandescente del amor cortés.26 Finalmente, el ermitaño Richard Rolle (ca. 1300 - 1349) fue el místico 23 Perspectivas literarias sobre sus poemas estróficos en De Paepe (1967), Reynaert (1994), Dronke (1996: 81-83); visión de conjunto sobre su teología mística en Ruh (1993: 158-225) y McGinn (1998: 200-222). Edición completa de sus obras de Van Mierlo (1924-1925; 1942; 1947; 1952) y nueva edición de los Strophische Gedichten de Rombauts y De Paepe (1961) que citaremos en este estudio. 24 De aquí en adelante se darán en las citas los números pertinentes del libro y capítulo en FLG, seguidos por los números de página y líneas en la edición crítica de Neumann (1990-1993). 25 “Dis buoch sol man gerne enpfan, wan got sprichet selber dú wort … ‘Eya herre got, wer hat dis buoch gemachet?’ ‘Ich han es gemachet an miner unmaht, wan ich mich an miner gabe nút enthalten mag’…” (Neumann 1990-1993: 1:4-5, líneas 1-2, 8-9). 26 Perspectivas de conjunto sobre su pensamiento místico en Ruh (1993: 245-292) y McGinn (1998: 222-244; véase también el estudio introductorio de Frank Tobin en su traducción inglesa (1998: 1-27).

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inglés más leído en Europa a lo largo de la baja Edad Media. Educado en Oxford, abandona la carrera para dedicarse de lleno a la vida eremítica, pero en sus últimos veinte años parece haber llevado un ritmo de vida más itinerante, periodo durante el cual compuso el grueso de su vasta obra y en el cual también sirvió de asesor espiritual para religiosas como la anacoreta Margaret Kirkeby y las monjas cistercienses de Hampole. El corpus nutrido de este prolífico escritor consiste mayormente de comentarios bíblicos y tratados místicos en prosa y en latín (Incendium amoris, Emendatio Vitae, Contra Amores Mundi, etc.) para monjes y clérigos, pero también expuso su mística afectiva en obras didácticas y devocionales en su vernáculo dirigidas sobre todo a religiosas (The Form of Living, Ego Dormio, un comentario en el vernáculo al Salterio). Escribió además –lo que aquí nos atañe– composiciones líricas en ambas lenguas: i.e. tiene un poema devocional en latín (Canticum amoris), un puñado de poemas líricos exentos y algunos poemas insertos en otros opúsculos (e.g. los fragmentos líricos intercalados en una epístola para monjas, Ego Dormio). Sus versos líricos encarnan tanto en su métrica como en su contenido uno de los tres pilares de la mística afectiva de Rolle: la experiencia extática del amor divino como canor, como fruición jubilosa en el canto amatorio que es trasunto del celeste (e.g. “If þou wil loue, þan may þou synge to Crist in melodye; / the loue of hym ouercometh al þynge; in loue lyve we and dye” o “Say to hym day and nyght: ‘When may I negh þe nere? / Wisse me to þi right, thi melody for to hire.’”).27 27 Ogilvie Thomson (1988: 44, vv. 67-68; 48, vv. 43-44). He aquí una síntesis insuperable del papel de la lírica para Rolle en el clásico estudio de Nicholas Watson: “Rolle uses poetry as a form for didactic and meditative writing because he is not a priest with an official concern for the salvation of his audience, but an eremitic lover of God, who sings mystical songs to him and who freely acts as a messenger, exhorting others to exercise their own inner freedom by striving to sing with them. Lyric verse provides him with an alluring vehicle for inviting his readers to follow not merely the commandments of God but his counsels–to embark on the way of perfection by means of love, abandoning the world and embracing Christ in the full sense implied by their status as coenobitic contemplatives. But in their song-like form, the lyrics also incarnate a message like that implicit in the lyrical prose Melos Amoris, or the inspired expository style of Super Lectiones Mortuorum: that the reader who takes the words to herself is participating (if imperfectly) in Rolle’s own experience of love (canor), and is therefore moving closer to conformity both to Christ and to him. The lyrics are to be read at once as expressions of canor and as aids to the achievement of canor; both their message and their meter contribute to what Incendium Amoris calls ‘ordered love’ (148.7): a love patterned on Rolle’s exemplary spiritual career, the climax of which is the attainment in this life of an experience of the ultimate pattern, the love-song of the blessed in heaven. For someone with Rolle’s views about the spiritual life, verse seems an inevitable medium in which to call others to follow where he has gone before” (1991: 232-233). Junto al estudio de Watson, véase también la perspectiva sinóptica de McGinn (2012: 339-370) sobre su teología mística.

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Este cuarteto de poetas místicos apenas constituye una tradición continua de escritura literaria en la que pudieran inscribirse como deudores nuestros santos carmelitas. No es como en la historia literaria del taṣawwuf medieval, donde las tradiciones árabe, persa, turca e indomusulmanas de la poesía sufí se concatenan de forma estrecha en líneas acumulativas de transmisión directa. No hay solución de continuidad histórica entre los esfuerzos literarios de Jacopone, Hadewijch, Mechtild y Rolle en los siglos XIII - XIV y nuestros carmelitas en el siglo XVI. Las fuentes en que abrevan ambos para sustanciar su teología mística no son los poetas medievales susodichos y los modelos poéticos que emulan, tanto cultos como populares, tampoco hunden sus raíces – con la posible excepción del Jacopone romanceado– en las aportaciones pioneras de este trío a sus respectivos vernáculos. Esto no impide, sin embargo, que los tres provean en su conjunto un telón de fondo muy útil para contrastes fenomenológicos que realzan a grandes rasgos el carácter singular de la lírica teresiana. El paralelo más básico que ofrecen ab initio es la centralidad misma de la tradición preexistente y el contrafactum sacro como esquemas de creación literaria: es decir, el aprovechamiento selectivo de modelos y temarios poéticos de la época, ya sean litúrgicos o seculares, para sus versos místicos. En términos puramente formales, ninguno de estos místicos inventa nuevas modalidades poéticas, ninguno crea cauces expresivos previamente inexistentes en la historia literaria de sus vernáculos. Todos los esquemas métricos que adopta Jacopone gozaban de modelos preexistentes entre los precursores de la laudaballata umbra y toscana. Los Strophische Gedichten de Hadewijch contrahacen en clave mística el abanico de predilecciones formales que derivan de la cansó amatoria de origen provenzal, modelo cultivado por los trouvères del norte de Francia y los minnesänger germánicos–los mismos que le inspiran, por ejemplo, el recurso a una evocación lírica de la naturaleza en la copla de apertura (el Natureingang), el cierre de sus poemas con una tornada, la preponderancia de una estructura tripartita y los esquemas interestróficos de concatenación. La lírica inglesa de Richard Rolle incluye secuencias de cuartetas monorrimas de arte mayor, dísticos rimados y cuartetas de arte menor con rima en los versos impares afines a los esquemas prosódicos de Middle English lyric, mientras que el Canticum amoris, con sus cuartetas monorrimas con cesura y doble rima interna, se inserta en una

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tradición poética de lírica devocional mediolatina de corte épico abocada a los grandes temas litúrgicos (la narrativa de la Pasión, el laus Mariae, etc.). En el ámbito hispánico, San Juan alterna entre los modelos cultos de la lírica italianizante, con el manejo virtuosista de la lira y el sexteto-lira, y los modelos populares del verso romancístico y cancioneril. Teresa, en cambio, se ampara casi exclusivamente a modelos estróficos y versificatorios de raíz popular, que cultiva con desenvoltura y creatividad. Privilegia las coplas y villancicos de estribillo, glosa y mudanza con octosílabos y hexasílabos –los versos más usados en la lírica popular hispánica a partir del siglo XV– y preponderancia de la rima consonante con esquemas semi-zejelescos, una veintena de poemas (el 80% de los de autoría teresiana casi segura) que se distinguen, según Navarro Tomás, “por la diversidad de sus combinaciones.”28 A esto se añaden los casos singulares de sus dos canciones con estribillo y estrofas mixtas con octosílabos y pentasílabos (Pues nos dais vestido nuevo y A la Exaltación de la Cruz) –lo más cercano a una innovación formal teresiana, si bien inspirada por las octavas medievales con alternancia de versos plenos y quebrados tetrasilábicos– y sus exiguos poemas sin mudanza que consisten puramente en redondillas octosilábicas (En la profesión de Isabel de los Ángeles), cuartetas hexasilábicas (A santa Catalina mártir), quintillas octosilábicas (Oh Hermosura que excedéis) y la famosa cancioncilla Nada te turbe en tercetos pentasilábicos asonantados.29 Pero más central que la estructura es el temario en estas perífrasis religiosas de poemas amatorios. Teresa, grosso modo, se aúna aquí a las beguinas en la adecuación poética del amor cortés y sus imágenes para el verso religioso. Sus rifacimenti con glosa de cancioncillas amatorias a lo divino imbrican lo popular y lo cancioneril en un espíritu cercano al de sus precursores medievales. Y es que los cinco poetas intuyen con Bernardo de Claraval y Ricardo de San Víctor un sustrato común de predisposiciones sicológicas y apetencias afectivas variopintas, bajo esa escala gradual de amores que va del humano al divino, tan sólo 28 “Los villancicos de Santa Teresa se distinguen por la diversidad de sus combinaciones; en su conjunto de unos veinte apenas se encuentran más de tres que coincidan en la misma forma. Sus rasgos revelan tradición arcaica en la preferencia por los estribillos de cuatro versos, en la abundancia de la rima consonante y en la libertad con que se reduce o aumenta el número de versos de enlace entre la mudanza y la represa del estribillo” (Navarro Tomás 1974: 236). 29 Cabe notar que hay problemas sustanciales para documentar la atribución de Nada te turbe a Santa Teresa, como bien plantea Vicente Rodríguez (2013-2014) en la primera parte de un estudio cuya segunda mitad aún no había visto la luz al acabar este ensayo.

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diferenciables por su objeto. No extraña por ende que estos místicos gocen para sus versos de precursores comparables en los contrafacta devocionales de la poesía amatoria secular. Es archiconocido, por ejemplo, cuánto aprovecha San Juan el Boscán y Garcilaso a lo divino en manos de Sebastián de Córdoba, ese epítome ibérico de un petrarquismo espiritualizado cuyos versos denunciaba mi maestro Francisco Márquez Villanueva como una monstruosidad (San Juan era un poeta; Sebastián un poetastro).30 Teresa también compone sendas glosas con memorables contrafacta de temas cancioneriles (Vivo sin vivir en mí; Vuestra soy, para vos nací). Pero el recurso paralitúrgico a los rifacimenti de lírica profana se daba de igual manera en la poesía religiosa del siglo XIII. Son numerosos los casos documentados en la lírica devocional francesa y no sorprende que, en la misma línea, Mechtild de Magdeburg reescriba en el séptimo libro de FLG toda una canción de baile de aire tradicional atestiguada entre los poemas alemanes de tema profano en los Carmina Burana: Mechtild FLG 7.40 Were alle die welt min und were si luter guldin und solte ich hie nach wúnsche eweklich sin die alleredelste, die allerschoeneste, die allerricheste keyserin, das were mir iemer unmere; also vil gerne sehe ich Jhesum Christum, minen lieben herren, in siner himelschen ere! Proevent, was si liden, die sin lange beiten! 31 Si el mundo todo mío fuera y si fuera de oro puro y si yo pudiera estar aquí por siempre, mi deseo yo la emperatriz - la más noble, la más bella, la más acaudalada todo esto para mí no valdría nada; ¡así de grande es mi gozo al ver a Jesucristo, Señor Amado mío, en su gloria allá en el cielo! ¡Consideren cuánto sufren los que por Él tan largo esperan! 30 Alonso (1958: 37-77). 31 Neumann 1990-1993 (1: 288-289.2-9)

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Carmina Burana 145a Uvere div werlt alle min von deme mere unze an den Rin, des wolt ih mih darben, daz chunich … von Engellant lege an minem arme!32 Si el mundo todo mío fuera desde el mar hasta el Rin, a esto yo renunciaría para que la Reina de Inglaterra pudiera tener en brazos. Los poetas carmelitas y las dos beguinas comparten una proximidad instintiva con las convenciones temáticas, la simbología tradicional y la retórica conceptista avant la lettre de la poesía amatoria (en Jacopone se da en menor grado y en Rolle también se ha atenuado).33 Comparten, en esencia, esos temas clásicos del “courtly mode of mystical expression” que giran en torno al servicio incondicional y la entrega absoluta del amante caballeresco a un amor escurridizo y distante (amor de lohn), las metáforas bélicas de la lid espiritual, los juegos y equívocos del galanteo cortesano, la personificación poética de las facultades sicológicas, las pruebas y sufrimientos del verdadero amor, la fusión de valores éticos y estéticos, el intercambio de dones, las paradojas concomitantes del amor como martirio y la muerte de amor (tema medular de Vivo sin vivir en mí cuyas fuentes y paralelos la crítica ha estudiado con particular ahínco).34 Hadewijch y Mechtild aprovechan más a fondo este repertorio trovadoresco de temas amatorios que Santa Teresa, pero la abulense también desarrolla con intensidad motivos subsidiarios de abolengo cancioneril y petrarquista cuyas fuentes y paralelos la crítica ha ido rastreando. Un tema tan central de la lírica 32 Hilka, Schumann y Bischoff (1995: 470). 33 Sobre los ecos del amour courtois en Richard Rolle, véanse las calas pertinentes de Liegey (1957: 376379), quien pone de relieve los motivos del amour courtois en las loas marianas del Canticum amoris y los otros textos en que también evidencia un conocimiento certero de las canciones amatorias de la época. Muestra, sobre todo, hasta qué punto ni siquiera Rolle es inmune al lenguaje de esta tradición amatoria, a pesar de argüir que los poetas del amor profano en su época no tenían la capacidad de cantarle al amor de Cristo (tema central de su propia lírica inglesa): “Quamquam namque muliercularum amatores cantica carnalis dilectionis blanda valde et mundanis amabilia componere satagunt, profecto in modum amantium Christum suavia non componunt” (texto del Melos amoris citado por Liegey [1957: 377]). 34 Perspectiva sinóptica sobre el lenguaje y temario del amor cortés a lo divino en McGinn (1998: 168171 y la nota 75 en la p. 404). Véase también Wainwright-deKadt (1980).

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teresiana como ese anhelar ansioso la muerte de amor que es vida era moneda corriente en la tradición cortesana en la cual también abrevan Mechtild (e.g. FLG 1.2 “Disen gruos mag noch muos nieman enpfan, er si denne úberkomen und ze nihte worden. In disem gruosse wil ich lebendig sterben…”; 1.28 “Du darft mich nit me leren, ich enmag mich nit von der minne keren, ich muos ir gevangen wesen, ich mag anders nit geleben. Da si wonot, da muos ich beliben, beide an tode und an libe”)35 y Hadewijch (SG 1.5.49-50 [“Ay arme, ic en mach mi selven niet / doen leven noch sterven!”], 2.5.39-40 [“Hine mach niet sterven dien Minne gheraket, / hare name amor es: vander doot”], 20.4.19-22 [“Beter es die doet dan bitter leven. / Ay, minne, woudi ons volgheven / dat wi boven al worden verheven / dat nederheit es”]; MG 10.51-54 [“Die der minnen met minnen sal ghestaen, / al leuende moet hi die doet anegaen, om dat hem in minnen iet mochte ontbliuen / dat hi met arbeide mochte vercrighen.”])36. Su hermoso Coloquio de amor entre Dios y el alma, tema religioso de larga historia literaria, también goza de sugerentes paralelos con los diálogos exquisitos que Mechtild deriva de la poesía amatoria cortesana, comenzando por el diálogo alegórico entre la Dama Amor (frouwe minne) y el Alma Reina (frouwe kúneginne) al principio de FLG. El estudio de estos motivos ofrece incluso comparaciones sugerentes con el mismo Jacopone, como es en la sexta estrofa de Vivo sin vivir mí el de ese anhelar ansioso la muerte de amor en los versos 5-6, que Hatzfeld yuxtapone con varios versos de la Lauda 89.37 Mira que el amor es fuerte, vida no me seas molesta: mira que sólo te resta para ganarte, perderte Venga ya la dulce muerte, el morir venga ligero que muero porque no muero.

35 Neumann 1990-1993 (1: 9.40-42, 22.8-10). 36 Selecciones de los SG en Rombauts y De Paepe (1961: 38, 44, 148); cita de los MG en Van Mierlo (1952: 48); estudio de este tema en la obra de Hadewijch en Reynaert (1976). 37 Citamos el texto de Jacopone según la edición crítica de Mancini (1980: 280-289) que le asigna el número 89; Hatzfeld en su estudio lo identifica como Lauda 90 según la numeración correspondiente a la editio princeps de 1490 de Francesco Bonaccorsi.

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Amor, Amor, la morte t’ademando Amor, Amor-Iesù, si delettoso ché moro en delettanza … Amor cui tanto abramo, fan’me morir d’amore!

(vv. 286-287) (v. 18) (v. 114)38

Se podrían multiplicar, al igual que con Hadewijch, Mechtild, Jacopone e incluso Rolle, otros motivos literarios de época aprovechados por la Santa que comparte con obras diversas de temática tanto secular como religiosa. Baste un solo ejemplo de Vivo sin vivir en mí desatendido en la crítica: el letrero del amante en el corazón de la amada. Vivo ya fuera de mí, después que muero de amor, porque vivo en el Señor, que me quiso para sí. Cuando el corazón le di puso en él este letrero: que muero porque no muero. Este motivo poético (que reescribe un venerable topos neoplatónico)39 estaba muy difundido en la literatura española del siglo XVI. En el coloquio pastoril Prendas de amor, el sevillano Lope de Rueda hace, por ejemplo, que la pastora Cinela le entregue al pastor Menandro “un corazón con un letrero esmaltado” con un letrilla de amor que comienza “Ya no me tengo más que dar, / pues te doy el coraçón” (Canet 1992: 317). En un romance anónimo de tema morisco, también sale un moro de Granada con “un coraçón pintado, / en el medio de su adarga” atravesado por una saeta y “con un letrero que dize, / ‘Por ti mi vida y mi alma’”). Y en la Comedia Florinea de Juan Rodríguez Florián, publicada en 1554, dos personajes describen la representación de la Amistad en 38 Este tema se anticipa desde el comienzo de esta extraordinaria lauda mística (Mancini 1980: 280, vv. 3-10): Arde et encende, nullo trova loco, non pò fugir, però ched è legato, si sse consuma como cera a ffoco, vivendo mor, languisce stemperato; demanda de poter fugire un poco, et en fornace tròvasse locato. Oimè, e o’ so’ menato a ssì forte languire? Vivendo ssi è morire, ‘n tanto monta l’ardore. 39 Véase el capítulo V de Serés (1996) sobre la inscripción de la amada en el alma del amado como topos poético.

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el Senado Romano como un mancebo “con la mano diestra enseñando el coraçón descubierto, del qual procedía un letrero matizado de fino oro que dezía: muerte, vida.” ¿Qué hace Teresa con este leitmotiv? La santa lo reescribe a lo divino, en consonancia con el tema venerable de la escritura de Dios en el alma, motivo devocional que también evoca el mismo fray Jacopone: Dentro ce t’atrov’escripto / che te escripse l’Amore, che non me deviss’escordare (73:55-56, p. 217 en la edición de Mancini) Pasando a comparar ahora su corpus lírico in toto con el de los otros poetas místicos, los contrastes de bulto con el de la santa se vuelven más pronunciados. El poemario teresiano, como habíamos dicho, apenas consta de veintinueve composiciones de autoría indiscutible o muy probable y una estela de canciones de dudosa autenticidad, desperdigadas en la pleamar de versos compuestos por sus hijas para alegrar la vida conventual a imitación de la santa.40 Ahora bien, este elenco apretado de poemas suyos que se conservan es mucho más reducido que el de casi todos sus precursores (lo mismo puede afirmarse del corpus poético sanjuanista, cuya fama prosperara en proporción inversa a su modesta extensión, apenas trece poemas). El contraste con Jacopone es obvio ya que el franciscano sólo escribió en verso, una antología sustancial de casi un centenar de laudes. Hadewijch y Mechtild también compusieron un número mucho mayor de poemas 40 La lista tentativa propuesta en la edición reciente de Barrientos y Vicente Rodríguez (2011) los divide grosso modo en tres categorías: Poesías lírico-místicas (1) Vivo sin vivir en mí; (2) Mi Amado para mí; (3) ¡O hermosura que excedéis!; (4) Búscate en mí; (5) Vuestra soy, para Vos nací; (6) Nada te turbe; (7) Loa a la cruz redentora; (8) A la Exaltación de la Cruz; (9) Coloquio de amor; (10) Ayes del destierro; Poesías festivas y hagiográficas (11) Pastores que veláis; (12) Al nacimiento del Redentor; (13) Ya viene el alba; (14) Vertiendo está sangre; (15) Villancico a la Natividad; (16) Sangre a la tierra; (17) En la fiesta de los Reyes; (18) A san Andrés apóstol; (19) A san Hilarión anacoreta; (20) A santa Catalina mártir; Poesías didácticas y de vida religiosa (21) A la velación de la Hna. Isabel de los Ángeles; (22) A la vestición de Sor Jerónima; (23) En una profesión religiosa; (24) Ya no durmáis, no durmáis; (25) En la profesión de Isabel de los Ángeles; (26) A la gala gala de la religión; (27) Camino para el cielo; (28) Pues nos dais vestido nuevo; (29) ¡Oh! dichosa tal zagala –también recogen en un cuarto apartado de Poesías de dudosa autenticidad (30) Dichoso el corazón enamorado; (31) Caminemos para el cielo; (32) una versión glosada de Nada te turbe. La edición de Madre de Dios y Steggink (1986: 651-670) relega el Coloquio de amor a la lista de dudosas; recoge Caminemos para el cielo dos veces– una con estribillo bajo el título Hacia la patria entre las auténticas, la otra sin estribillo entre las dudosas, amén de una tercera variante soriana que titulan Monjas del Carmelo (la no. 31 de Barrientos y Vicente Rodríguez); y, aunque consideran suya la letrilla exenta de Nada te turbe, sólo la reproducen seguida por la glosa de dudosa autenticidad.

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que Teresa, todos de tema místico centrados en el drama del amor divino, con una admirable variedad de estilos literarios y una diversidad vertiginosa de matices teológicos –una densidad conceptual y analítica– que Teresa relega a discusiones equiparables en su tratadística en prosa (San Juan también se ciñe a la prosa para explicitar su teología, si bien en el marco singular de inusuales comentarios a sus propios poemas). Rolle es el único que tiene una producción poética igual de reducida, comparable en sus dimensiones a las de los carmelitas y también como ellos en proporción comparable a una obra en prosa mucho más extensa. Pero el poemario teresiano, aunque pequeño, responde a un registro bastante amplio de fines religiosos y contextos de composición claramente diferenciables. Los poemas líricos de contenido místico se alternan, por un lado, con las composiciones ad hoc para las diversas fiestas que jalonan el fluir acompasado de la vida conventual (siete villancicos para el ciclo de la Navidad, la Circuncisión y los Reyes; una canción para la fiesta de la Exaltación de la Cruz; tres poemas votivos en honor a San Andrés, Santa Catalina y San Hilarión el anacoreta); por el otro, con los poemas devocionales de ocasión cuando sus hijas tomaban el velo o profesaban sus votos perpetuos. También hay referencias fugaces a la vida comunitaria de las beguinas en las obras de Hadewijch y Mechtild (e.g. la muerte de la hermana Hildegunda en la fiesta de Santa Bárbara en FLG 2:20 [Neumann 1990-1993: 1:52-51]) y las laudes de Jacopone muestran a su vez una diferenciación temática entre poemas ascético-penitenciales y lírico-místicos, con obras individuales asociables con fiestas y santos (sus cánticos de Navidad y sus poemas laudatorios a San Francisco y Santa Clara), amén de un puñado de laudes autobiográficas (sus poemas carcelarios, sus epístolas a Bonifacio y a fray Juan de Alverna). Algunos textos líricos de Rolle figuran en Ego dormio, un opúsculo epistolar destinado a la consejería espiritual de monjas, pero se desconoce el contexto compositivo de sus otros poemas. Teresa, sin embargo, siempre parece componer sus coplas al calor inusitado de momentos particulares, ya fueran experiencias íntimas o celebraciones conventuales, prodigando luminosas apostillas en verso al transcurrir de esos días que en sus libros y en sus cartas plasma ya por extenso. A diferencia de sus predecesoras e incluso del mismo Jacopone, gozamos en su caso con muchos más referentes textuales e históricos sobre la composición individual de varios poemas tanto en sus propios escritos como en las memorias de sus contemporáneos.

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Tres de sus coplas festivas celebran, por ejemplos, hitos muy precisos en la vida religiosa de monjas particulares: una cancioncilla glosada con seis septillas para la velación de Isabel de los Ángeles en Medina del Campo en 1569, diez cuartetas para celebrar su profesión final dos años después en Salamanca en 1571 y una miniatura de tres versos (Buena ventura) para conmemorar la toma de hábito de Sor Jerónima de la Encarnación, sobrina del inquisidor Quiroga, en 1575 también en Medina del Campo.41 Una antigua tradición del convento de Soria sugiere que su canción para la fiesta de la Exaltación de la Cruz, personalísima reinvención de los temas del himno Vexilla regis, pudo ser compuesta in situ durante una breve estadía para su décimoquinta fundación42 y que esas mismas monjas lo cantaron por primera vez poco después, casi un año antes de su muerte, el 14 de septiembre de 1581.43 Hay otras efemérides deliciosas que Teresa memorializa en verso, como son las coplas con estribillo de Pues nos dais nuevo vestido compuestas entre 1562 y 1567 en San José de Ávila, verdadera rogativa humorística –no exenta de picardía– para librarse de los piojos que habían infestado los ásperos vestidos de jerga de sus monjas, distrayéndolas durante la oración, y que van recitando a coro de celda en celda en un ritual de purificación.44 Han habido, por otra parte, intentos resbaladizos (sugerentes sí, pero subjetivos) de establecer una cronología aproximada para aquellos poemas interpretados como transposiciones líricas de su vida religiosa, todo en puntual relación con la datación igual de tentativa de los trances extáticos, los arrobos, las visiones y hasta los momentos más desoladores de sequedad espiritual que jalonan y vertebran su extraordinaria autobiografía. Según Hatzfeld, por ejemplo, “tenemos la seguridad” de que Vivo sin vivir en mí había sido compuesta por 41 Madre de Dios y Steggink (1977: 605–Parte II, cap. 4, párrafo 370). 42 Sobre su estancia en Soria, véase Madre de Dios y Steggink (1977: 882-901–Parte II, cap. 7, párrafos 553-562). 43 Vega (1975: 119-120), quien cita al respecto al P. Silverio; Barrientos y Vicente Rodríguez (2011: 4142). 44 Episodio minuciosamente documentado por Madre de Dios y Steggink (1986: 258-260, II.1.38-39). La evocación del hábito infestado de piojos también figura en otras tradiciones ascético-místicas como indicio del estado de pobreza necesaria para la vida contemplativa: e.g. la definición de faqr (‘pobreza’) en la ṭarīqah sufí ejemplificada por al-Murta‘iš an-Naysābūrī (m. 328 / 939) al describir el verdadero faqīr como “aquel a quien los piojos lo devoran y no tiene ni una uña con que rascarse” (alladhī ya’kuluhu al-qamalu wa-lā yakūn lahu ẓufrun yaḥukku bihi nafsahu), aserto citado por alSarrāj al-Ṭūsī en su Kitāb al-Luma‘ fi-l-taṣawwuf (Nicholson 1914: 108 en la paginación árabe). Le agradecemos a John Zaleski esta referencia.

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Teresa poco después de un arrobamiento en Salamanca el 15 de abril de 1571, domingo de Pascua, al oír la canción a lo divino “Véante mis ojos, dulce Jesús bueno” cantada por la novicia Isabel de Jesús a coro con las monjas (Cuentas de conciencia 13a.1 [Madre de Dios y Steggink 1986: 598]), afirmación repetida con frecuencia en la crítica y en la tradición carmelitana, pero disputada vigorosamente por Tomás Álvarez ante la ausencia palmaria de fundamento histórico alguno: para éste, es más probable que lo compusiera en Ávila en 1572 cuando estaba en la Encarnación.45 García de la Concha, quien se suscribe a la propuesta de Hatzfeld, propone incluso un orden tentativo de composición para los tres poemas teresianos que considera fruto de un trance extático, Mi amado es para mí que liga al inicio del desposorio místico, seguidos por Vivo sin vivir en mí y ¡O hermosura que excedeis! que brotaron, según él, “durante una sequedad pasiva subsiguiente a un limitado rapto unitivo, presagio del matrimonio místico habitual” (1978: 329-330). Mi amado es para mí, el poema que analizaremos al final de este ensayo, se asocia tradicionalmente con la famosa experiencia de la transverberación (que se suele datar hacia 1562), aunque ningún crítico se atreva a postular una datación exacta para estas coplas extraordinarias. Hay que proceder con suma cautela en un ámbito tan especulativo y tan ajeno al quehacer histórico y filológico. Pero sus propios escritos nos asisten de forma explícita con la datación, el encuadre e incluso la exégesis de algunas de estas coplas místicas, fruto de su vida contemplativa. La enjundiosa carta a su hermano Lorenzo, escrita en Toledo el 2 de enero de 1577, abunda, por ejemplo, en detalles preciosos sobre la composición y diseminación de ¡O hermosura que excedéis a todas las hermosuras! (Carta 168 en la edición de la BAC [Madre de Dios y Steggink 1986: 1063-1067], párrafos 23, 35, 36-40). Gran fiesta tuvimos ayer con el Nombre de Jesús; Dios se lo pague a vuestra merced. No sé qué le envíe por tantas como me hace, si no es esos villancicos que hice yo, que me mandó el confesor las regucijase, y he estado estas noches con ellas y no supe cómo sino ansí. Tienen graciosa sonada, si la atinare Francisquito, para cantar.

45 Hatzfeld (1955a: 205) y Álvarez (1996b; 40-46, especialmente la nota 21 en la p. 44).

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Esas coplas que no van de mi letra no son mías, sino que me parecieron bien para Francisco, que como hacen las de San Josef de las suyas, esotras hizo una hermana. Hay gran cosa de eso estas Pascuas en las recreaciones. Pensé que nos enviara vuestra merced el villancico suyo, porque éstos ni tienen pies ni cabeza, y todo lo cantan. Ahora se me acuerda uno que hice una vez estando con harta oración, y parecía que descansaba más. Eran ya no sé si eran ansí, y por qué vea que desde acá le quiero dar recreación: ¡Oh Hermosura que excedéis A todas las hermosuras! Sin herir dolor hacéis Y sin dolor deshacéis El amor de las criaturas. ¡Oh ñudo que ansí juntáis Dos cosas tan desiguales!, No sé por qué os desatáis, Pues atado fuerza dais A tener por bien los males. Juntáis quien no tiene ser Con el Ser que no se acaba: Sin acabar acabáis, Sin tener que amar amáis, Engrandecéis nuestra nada. No se me acuerda más. ¡Qué seso de fundadora! Pues yo le digo que me parecía estava con harto cuando dije esto. Dios se lo pedone que me hace gastar tiempo. Y pienso le ha de enternecer esta copla y hacerle devoción; y esto no lo diga a nadie. Doña Yomar y yo andávamos juntas en este tiempo. Déla mis encomiendas… va un cantarcillo a fray Juan de la Cruz, que me enviaron de la Encarnación. Diga que yo lo digo, que me cayó muy en gracia, para que cante Francisco a vuestra merced.

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Se precisa allí que le hizo llegar algunos “villancicos” suyos (entre los cuales se incluye el de estas tres quintillas reproducidas al final de la carta) como gesto de agradecimiento por todas sus mercedes y que entretuvo a sus monjas con estas cancioncillas por petición de su confesor al celebrar el día anterior la fiesta litúrgica del Santo Nombre de Jesús.46 Añade que esos villancicos “tenían una graciosa sonada, si la atinare Francisquito” –el hijo mayor de Lorenzo– “para cantar” (la centralidad de la música en Teresa merece un estudio aparte) y que acompaña este envío con poemillas en una letra distinta escrita por otra hermana, igual que suelen hacerlo las monjas de San José. Puntualiza, además, que compuso esta copla “una vez estando con harta oración” cuando andaba con doña Guiomar de Ulloa (por lo cual se ha propuesto 1560 como el año de su composición), que sólo recordaba de memoria las tres estrofas aquí transcritas (si bien despliegan tal coherencia que algunos críticos consideran tener aquí el poema entero) y que está convencida de que su lectura va a enternecer a su hermano “y hacerle devoción” (profesión un tanto arriesgada por lo cual insiste al despedirse de que lo guarde en secreto). Aún más, en su próxima misiva a Lorenzo (17 de enero de 1577) –un extraordinario ejercicio de consejería espiritual en el que atiende a las dudas específicas que él tenía sobre su propia vida de oración– la santa comenta los últimos tres versos de la primera estrofa con miras a dilucidar, en alusión a la respuesta perdida, “lo que dice no entiende de la copla” sobre esa indolora “herida que da el amor de Dios en el alma” (Carta 174 en la edición de la BAC [Madre de Dios y Steggink 1986: 1073-1076], párrafos 8-9): singular instancia, si bien privada, en la que Teresa recurre, como San Juan, a comentar su propia poesía para el esbozo en clave fenomenológica de su teología mística: De lo que vuestra merced me dice que ha tenido, no sé qué le diga, que cierto, es más de lo que entenderá y principio de mucho bien, si no lo pierde por su culpa. Ya he pasado por esa manera de oración y suele después descansar el alma y anda a las veces 46 En época de Teresa, todavía se celebraba la fiesta de la Circunsición del Señor el 1 de enero: i.e. en la octava de su nacimiento –cf. Lucas 2:21– como lo exigía la ley judía, el mismo día en que los varones hebreos también recibían su nombre y que da pie a que el culto tardomedieval del Santo Nombre se asociara con dicha fiesta. Su celebración litúrgica en el calendario franciscano, que ya anticipaba San Bernardino de Siena como devoción privada, es aprobada oficialmente en 1530 por el papa Clemente VII. Al pasar a la iglesia universal, se traslada la fiesta como memorial optativo al 3 de enero.

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entonces con algunas penitencias. En especial si es ímpetu bien recio, no parece se puede sufrir sin emplearse el alma en hacer algo por Dios; porque es un toque que da al alma de amor, en que entenderá vuestra merced –si va creciendo– lo que dice no entiende de la copla; porque es una pena grande y dolor sin saber de qué, y sabrosísima. Y aunque en hecho de verdad es herida que da el amor de Dios en el alma, no se sabe adónde ni cómo, ni si es herida, ni qué es, sino siéntese ese dolor sabroso que hace quejar, y así dice: Sin herir dolor hacéis Y sin dolor deshacéis El amor de las criaturas Porque cuando de veras está tocada el alma de este amor de Dios, sin pena ninguna se quita el que se tiene a las criaturas. Digo de arte que esté el alma atada a ningún amor (lo que no se hace estando sin este amor de Dios), que cualquiera cosa de las criaturas, si mucho se aman, da pena; y apartarse de ellas, muy mayor. Como se apodera Dios en el alma, vala dando señorío sobre todo lo criado, y aunque se quita aquella presencia y gusto (que es de lo que vuestra merced se queja, como si no huviese pasado nada cuanto a estos sentidos sensuales que quiso Dios darles parte del gozo del alma), no se quita de ella ni deja de quedar muy rica de mercedes, como se ve después, andando el tiempo, los efectos. No hay poeta en la mística cristiana –ni Hadewijch ni Mechtild ni Jacopone ni Richard Rolle, ni el mismísimo San Juan al vertebrar sus tratados comentando sus versos– que nos ofrezca un cuadro tan rico en detalles sobre el génesis y sentido de un poema suyo como fruto de la oración contemplativa, ni que evoque con tal vividez la sociología literaria del canto devocional en su propia comunidad religiosa. Pero tampoco han habido esfuerzos equiparables de parear los poemas de estas figuras con una cronología conjetural de sus experiencias místicas (ni siquiera se ha dado el gesto típico que vemos en la bibliografía sanjuanista o teresiana de proponer una hermenéutica especulativa para los textos asociada con la taxonomía subyacente de sus arrobamientos). Este contraste hunde sus raíces

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en un hecho muy sencillo. No sabemos casi nada sobre las vidas de Hadewijch y Mechtild. Apenas hay datos personales colegibles de sus obras y tampoco tenemos fuentes biográficas externas que puedan echar luz sobre los pormenores relevantes de su vida religiosa como marco compositivo de su quehacer literario. En cuanto a Jacopone y su trayectoria vital, se sabe un poco más, aunque ofusquen las leyendas que lo aureolan: los datos exiguos que nos da de sí están dispersos en un puñado de poemas ascéticos y carcelarios de corte semi-autobiográfico. Carecemos, sin embargo, de pistas y referentes para el grueso de sus versos místicos. Algo parecido puede afirmarse de Rolle: se conocen algunos datos sobre su educación, su vida de ermitaño y su asociación subsecuente con religiosas, pero lo que sabe es muy poco, casi todo desgajado de sus escritos y prácticamente nada que pudiera echar luz alguna sobre las circunstancias compositivas de su lírica devocional. El caso teresiano, como vimos, es muy distinto. Se conoce muchísimo de su vida extraordinaria, tanto de su gesta pública en aras de la reforma como de ese itinerario íntimo hacia el castillo interior plasmado en sus escritos. Ya hemos visto lo mucho que se sabe de varios de sus poemas. Contamos incluso, pese a los problemas espinosos que entraña su transmisión manuscrita, con autógrafos teresianos de algunos versos. Tenemos de su puño y letra las últimas dos estrofas de Pastores que veláis en el convento de las carmelitas en Florencia, unos versos de ¡Oh!, dichosa tal zagala custodiado por las descalzas de Génova y el texto íntegro de Al nacimiento del Redentor en dos fragmentos (uno también en Florencia, el otro en Savona),47 algo que no se da ni con Jacopone, ni con Hadewijch ni con Mechtild (como tampoco se da con el poemario de San Juan, a pesar de las correcciones autógrafas que sí se conservan en los poemas del códice de Sanlucar de Barrameda). Teresa ofrece además reflexiones explícitas sobre su estro poético y las circunstancias compositivas que ello implica. Es famoso el pasaje al que hemos aludido brevemente en el que niega ser poeta. Vida 16: 3-4 (Madre de Dios y Steggink 1986: 93-94) “…Ya, ya se abren las flores, ya comienzan a dar olor. Aquí querría el alma que todos la viesen y entendiesen su gloria para alabanzas 47 Véase Álvarez (1996a, 1996b).

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de Dios y que la ayudasen a ella, y darles parte de su gozo, porque no puede tanto gozar. Paréceme que es como la que dice el Evangelio que querría llamar o llamaba a sus vecinas (Lc 15, 6.9). Esto me parece debía sentir el admirable espíritu del real profeta David cuando tañía y cantaba con la arpa en alabanzas de Dios (2 Sam 6, 14). De este glorioso Rey soy yo muy devota, y querría que todos los fuesen, en especial los que somos pecadores. ¡Oh, válgame Dios, cuál está un alma cuando está así! Toda ella querría fuesen lenguas para alabar al Señor. Dice mil desatinos santos, atinando siempre a contentar a quien la tiene así. Yo sé persona que, con no ser poeta, que le acaecía hacer de presto coplas muy sentidas declarando su pena bien, no hechas de su entendimiento; sino que, para más gozar la gloria que tan sabrosa pena le daba, se quejaba de ella a su Dios. Todo su cuerpo y su alma querría se despedazase para mostrar el gozo que con esta pena siente.” Teresa agavilla aquí los temas centrales de su inspiración religiosa como “trazadora de versos”: el deseo de comunicar las gracias divinas recibidas y el gozo que la sobrecoge como ímpetu visceral que la lleva al verso y al canto, su íntima afinidad con la figura del rey David (tan venerada en el Carmelo) que tañe su arpa y canta en alabanza impelido por el espíritu profético, el modelo evangélico del buen pastor que al hallar la oveja perdida se lo pregona a sus vecinos con un júbilo inenarrable, su carácter semi-improvisatorio (“le acaecía hacer de presto”) centrado en la efusión del sentimiento religioso (“coplas muy sentidas”) por inspiración divina como “desatinos” del amor extático. No hallaremos un texto afín a este “manifiesto poético” de la abulense para los dos poemarios de Hadewijch. Mechtild, por su parte, profesa sin escrúpulos su auto-percepción radical como portavoz privilegiada de los ipsissima verba de Dios a través de su libro, pero no abunda en detalles sobre el Sitz im Leben compositivo de sus interludios poéticos ni su estética subyacente. La poética teresiana del canto místico como expresión balbuciente de un gozo incontenible muestra, sin embargo, gran afinidad a la que esboza Jacopone en su celebrada lauda ‘O iubelo del core che fai cantar d’amore’ (Lauda 9 en Mancini [1980: 35-36]): O iubelo del core, che fai cantar d’amore! Quanno iubel se scalda

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sí fa l’omo cantare, e la lengua barbaglia e non sa che parlare: dentro non pò celare tant’è granne ‘l dolzore. Quanno iubel è acceso sí fa l’omo clamare; lo cor d’amore è appreso, che nol pò comportare: stridenno el fa gridare , e non virgogna allore. Quando iubelo ha preso lo core ennamorato, la gente l’ha ’n deriso, pensanno el suo parlato, parlanno esmesurato de che sente calore. O iubel, dulce gaudio ched entri ne la mente lo cor deventa savio celar suo convenente: non pò esser soffrente che non faccia clamore. Chi non ha costumanza te reputa ‘mpazzito, vedenno esvalîanza com’om ch’è desvanito; dentr’ha lo cor ferito, non se sente da fore. También muestra una afinidad fenomenológica con esa poética afectiva de Rolle que se arraiga en fervor, dulcor y, sobre todo, canor: la expresión ante mortem del gozo paradisiaco como canciones del amor extático (e.g. “Ihesu swet, nowe wil I synge / to the a songe of loue-langynge…”).48 Y esos desatinos teresianos no distan tampoco del mismo San Juan al 48 Ogilvie Thomson (1988: 50, vv. 1-2). Sobre la centralidad de canor en la mística de Rolle, véase la discusión de Watson (1991: 69-72) y los textos ahí agavillados de sus obras principales; también su análisis de canor en Melos Amoris (1988: 171-191).

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definir como dislates esas “canciones… escritas con algún fervor del amor de Dios… los dichos de amor en inteligencia mística” que también define como frutos de “esa misma abundancia e ímpetu” (cf. el prólogo famoso de su comentario místico al Cántico espiritual, con toda la poética que entraña sobre la insólita factura de sus versos).49 Claro que aunque se niegue a sí misma el título de poeta por circunscribirlo instintivamente al arte de los letrados, la sofisticación de su lírica desmiente esa negativa. Veamos, para concluir, un ejemplo iluminador de la estética teresiana: su glosa poética al Canticum canticorum 2:16, “Dilectus meus mihi et ego illi” (dodi li wa-ani lo en el texto hebreo original). No hay en el Cantar de los Cantares formulación más concisa que este quiasmo para expresar el tema central del poema teresiano: la entrega recíproca de Dios y el alma vivida en la unión amorosa. Los místicos cristianos favorecían esta cita en clave anagógica como síntesis lapidaria del epitalamio bíblico, nómina que incluye, por ejemplo, a Hadewijch quien lo cita o parafrasea nueve veces en sus poemas estróficos (3.6063, 7.83, 12.67, 13.50, 25.9, 27.46, 34.47, 36.92, 38.44) y tres veces en su epistolario.50 La apretada glosa teresiana también se ofrece ab initio como brevísimo comentario a este versículo, una exégesis lírica que dirime en pocos versos un problema medular de la teología contemplativa: la paradoja mística de la gracia infusa. ¿Quién da el primer paso, la Amada o el Amado? Los teólogos místicos en su conjunto no dudan en afirmar que Dios toma la iniciativa –que se antepone la gracia como origen primordial del desiderium supernum– capacitando la rendición deliberada del alma para esa intemporal mutualidad del amor extático. Teresa también se hace aquí eco de esta

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intuición, pero dramatiza sus ramificaciones con el contraste cuidadoso de tiempos verbales entre el tema de apertura y las dos octavillas que lo glosan. En la redondilla de rimas cruzadas que sirve de tema inicial, la iniciativa del yo poético se nos presenta como si fuera la causa y el rapto amoroso le sucede como si fuera el efecto. X1 X2 X3 X4

Yo toda me entregué y di y de tal suerte he trocado que es mi Amado para mí y yo soy para mi Amado.

La entrega incondicional de la Amada en el primer octosílabo, con ese doblete sinonímico de verbos en un pretérito absoluto (“Yo toda me entregué y di”), da paso al pasado perfecto del segundo verso (“y de tal suerte he trocado”), como si dicha entrega la hubiera hecho acreedora del amor mutuo ahora vivido en ese anticipo del nunc aeternum, el presente del Cantar 2:16 parafraseado en los versos tres y cuatro (“que es mi Amado para mí / y yo soy para mi Amado”). La rima cruzada de la redondilla refuerza este planteamiento hipotético. El darse al Amado lo hace suyo (X1 di / X3 para mí), dando pie al trueque de apetencias mutuas (X2 he trocado / X4 para mi Amado), que precede en la escala contemplativa la identidad de los amantes en la unión transformante (ese estado excelso celebrado en un plano secular por Petrarca y los stilnovisti y en clave contemplativa al cantarle San Juan de la Cruz a la noche oscura [“Amada en el Amado transformada”]). Pero la secuencia temporal de esa estrofa se invierte en las dos octavillas que la glosan con sendas variantes de una misma alegoría: la caza de amor a lo divino que vertebra su trama minimalista. A1 Cuando el dulce Cazador

49 Ruano de la Iglesia (1989: 434-436 para el Cántico A; 565-567 para el Cántico B); también entrarían aquí como objeto de comparación las reflexiones que suscitan otros asertos juancruzianos–por ejemplo, el de la íncl*ta respuesta que le da a su copista Magdalena del Espíritu Santo ante el mismo Cántico espiritual: “Causándome admiración la viveza de las palabras y su hermosura y sutileza, le pregunté un día si le daba Dios aquellas palabras que tanto comprendían y adornaban, y me respondió: ‘Hija, unas veces me las daba Dios y otras las buscaba yo’” (Vicente Rodríguez 2012: 365). Valiosa reflexión teórica sobre esta estética del poema místico en De Certeau (1976; 2013: 123-147); reflexiones comparativas sobre los dislates sanjuanistas y el concepto de šaṭṭ (‘orilla, ribera’; šaṭaṭ ‘excesivo’) en el trobar clus de la literatura sufí en López Baralt (1985: 199-200). 50 Enumeración exhaustiva en McGinn (1998: 419, n.32); Mechtild también se hace eco del famoso intertexto bíblico, e.g., en FLG 1:44 (Neumann 1990-1993: 1: 29.36-37, 32.90-92) y 7:16 (Neumann 1990-1993: 1: 268.5-7).

A2 me tiró y dejó rendida, A3 en los brazos del Amor A4 mi alma quedó caída A5 Y cobrando nueva vida A6 de tal manera he trocado A7 que es mi Amado para mí, A8 y yo soy para mi Amado.

B1 Tiróme con una flecha B2 enherbolada de amor B3 y mi alma quedó hecha B4 una con su Criador B5 Yo ya no quiero otro amor B6 pues a mi Dios me he entregado B7 y es mi Amado para mí, B8 y yo soy para mi Amado.

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En ambas octavillas, la acción verbal más remota es la iniciativa inequívoca del Cazador divino que se da, como bien notara García de la Concha, en secuencias paralelas (A1-A2 Cuando el dulce Cazador / me tiró y dejó rendida / B1-B2 Tiróme con una flecha / enherbolada de amor). Dicha iniciativa tiene consecuencias inmediatas también en paralelo (A4 mi alma quedó caída / B3 y mi alma quedó hecha): la caída del alma en brazos del amor (A3-A4 como apodosis de los versos previos en una oración condicional) y su unión extática con su Creador (B3-B4 como el efecto de la causa eficiente en B1-B2, formando una oración coordinada). En ambas secuencias, mi alma se vuelve el sujeto de sendos verbos pasivos (quedó caída / quedó hecha). Y los versos 5-6 de ambas estrofas –versos de transición a la cita bíblica que se repite como estribillo– remachan a su vez la inversión de tiempos y agentes de la redondilla inicial. X2 (de tal suerte he trocado) se corresponde casi verbatim con A7 (de tal manera he trocado), pero ahora como consecuencia de esa “nueva vida” proveniente según A5 de la captura del alma por su dulce Cazador. X1 (Yo toda me entregué y di) se corresponde, igualmente, con B6 (pues a mi Dios me he entregado), y de nuevo, no como causa del encuentro, más como efecto de la saciedad (B5 Ya yo no quiero otro amor) derivada de la unión amorosa. Nótese, igualmente, la inversión de sujetos entre los dobletes de verbos pretéritos en X1 y A2 (Yo me entregué y di pero el dulce Cazador me tiró y dejó rendida).51 La economía verbal de esta trama abarca otros aspectos medulares del poema: e.g. la formulación minimalista de la alegoría central. Los hispanistas (López Estrada, Hatzfeld, Alonso, Darbord, García de la Concha, etc.) se han desbordado con el rastreo de precursores, fuentes y paralelos tanto seculares (Gil Vicente, Juan del Encina, Diego Ramírez Pagán, etc.) como religiosos (Lulio, Osuna, Ruysbroeck, etc.) para este motivo venerable de la poesía amatoria que reelaboran de formas distintas Santa Teresa y San Juan.52 Motivo pluriforme con variantes complejas y raíces mitopoéticas en la divinización de Cúpido, el dios niño del Amor con su carcaj y sus flechas, cuyas fuentes aducidas suelen agruparse grosso modo en dos elencos de opciones. Se suele 51 La temporalidad de los verbos que dislocan la relación entre el Yo y el Otro del poema se prestan a un análisis cribado por la exégesis poética del volo místico en De Certeau (1982: 216-242). 52 Véanse López Estrada (1944; 1993), Hatzfeld (1955b: 75-83), Alonso (1958: 90-95), Darbord (1952) y García de la Concha (1978: 333-338).

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oscilar, en cuanto a la imagen, entre la caza de cetrería (“los halcones amorosos que persiguen a garzas inalcanzables” [García de la Concha]) y la caza de montería (el cazador mismo persigue a un ciervo y lo hiere con sus flechas).53 En una u otra variante (venatoria o volatera), se suele interpretar al cazador que persigue como alegoría del Amado y a la presa perseguida como la Amada (Dios y el alma en clave mística), si bien se puede invertir el orden (con la amada en zaga del Amado en cacería amorosa) o incluso subvertirlo (el caso sanjuanista en el Cántico espiritual, donde el ciervo del Amado huye primero habiendo él herido a su perseguidora para luego transmutarse en el ciervo de la Amada conminada por el Esposo a un imposible Vuélvete). Sin embargo, a los eruditos responsables por este acopio de paralelos se les escapa casi siempre un aspecto diferencial de la versión teresiana: la ausencia de comparandum para el alma cazada. No hay mención en el poema de aves voladoras ni venados silvestres como presas del Cazador, ni siquiera una alusión oblicua a la identidad metafórica del alma en esta alegoría venatoria. El andamiaje imaginativo de esta cacería se reduce aquí a dos rasgos mínimos: la mención singular del Cazador y la flecha enherbolada. Los precursores aducidos por la crítica suelen ser muy explícitos con el animal correspondiente en la caza alegórica. Contrasta incluso con la versión sanjuanista en Tras el amoroso lance, cuya explícita caza –introducida en la redondilla y reiterada en los estribillos– se cierne en torno al vuelo ascendente del alma-pájaro a lo largo de sus cuatro octavas, si bien adoptan ambos la voz trémula del alma que habla en primera persona como presa del Amado (los precursores aducidos por la crítica proceden todos en tercera persona). Teresa en esto es más afín a la intuición poética de las dos beguinas que también le dan cabida a un abordaje económico de la caza de amor sin referente zoológico y en voces líricas alternantes entre la tercera persona en clave didáctica –e.g. 53 Esta diferenciación entre el ciervo que corre y el ave que vuela se vuelve lábil como alegoría poética de la caza mística, según lo intuye, por ejemplo, el escritor mejicano Juan José Arreola en el artículo “Cérvidos” de su Bestiario al hacer del alma huidiza de San Juan ciervo volador en Tras el amoroso lance: “Fuera del espacio y del tiempo, los ciervos discurren con veloz lentitud y nadie sabe dónde se ubican mejor, si en la inmovilidad o en el movimiento que ellos combinan de tal modo que nos vemos obligados a situarlos en lo eterno ... Pieza venatoria por excelencia, todos tenemos la intención de cobrarla, aunque sea con la mirada. Y si Juan de Yepes nos dice que fue tan alto, tan alto que le dio a la caza alcance, no se está refiriendo a la paloma terrenal sino al ciervo profundo, inalcanzable y volador” (Arreola 1995: 371).

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Hadewijch, SG 13.8, vv. 65-68 (Rombauts y De Paepe 1961: 108) Wien minne ie van binnen scoet, hi es van so fieren moede, wat hi ghedoghet in wederstoet hets hem ten besten spoede Cuando el Amor flecha a una persona en su interior, se enorgullece hasta tal punto que lo sufrido en la adversidad lo estima su mayor logro. y una postura autobiográfica afín a la de nuestra carmelita: e.g. Mechtild, FLG 1.3 Die Minne Das ich dich jagete, des luste mich; das ich dich vieng, des gerte ich; das ich dich bant, des frouwete ich mich; do ich dich wundote, do wurde du mit mir vereinet; so ich dir kúlinschlege gibe, so wirde ich din gewaltig. Ich han den almehtigen got von dem himelrich getriben und han ime benomen sin moenschlich leben und han in mit eren sinem vatter wider gegeben, wie wenestdu snoeder wurm moegen vor mir genesen? El Amor Cazarte me ilusionaba; apresarte, lo que deseaba; atarte me hizo feliz; cuando te herí, te me uniste; tomo posesión de ti, maza en mano. A Dios todopoderoso, lo saqué de los cielos; su vida como hombre, se la arrebaté; a Su Padre con honores lo devolví; ¿y piensas, vil gusano, que te has de salvar de mí?

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Hadewijch, SG 16.4, vv.31-40 (Rombauts y De Paepe 1961: 124-126) Bi minnen maghic al Verwinnen mine ellendeghe noet; Ic weet wel dat ic sal. Doch hebbic meneghen wederstoet Die mi doet sterven Menich werven, Sint minne mi ierst van binnen scoet. Ic wille aller derven. Tote dat mi wilt erven Die minne int rike dat si mi boet. A través del Amor conquisto del todo mi estado miserable, mis angustias. Que he de prevalecer, bien lo sé, pero también he de sufrir numerosos contratiempos que tantas veces me conducen al borde de la muerte. Desde que el Amor por primera vez traspasó con su flecha mis entrañas estoy dispuesto a prescindir de todo En una lauda dialogada entre dos frailes, Jacopone muestra una economía semejante al conjurar la imagen del que rehuye la contemplación de la Cruz con el corazón en llamas, traspasado por las flechas del Amor –el divino ballestero– allí crucificado (Lauda 2, vv. 11-22, Mancini [1980: 8]): “Frate, eo si fugio, cà eo so’ firito; venuto m’è ‘l colpo, lo cor m’à partito. Non par che tu sente de quel ch’e’ ho sentito, però non me par che ne sacci parlare.” “Frate, eo sì trovo la croce florita: de soi penseri me sòne vistita; non ce trovai ancora firita, ’nanti m’è ioia lo so contemplare.”

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“Et eo la trovo plena de saiette, ch’esco del lato, nel cor me s’ò fitte; lo balisteri ‘never me l’à diritte, onn’arme c’aio me fa perforare.” Jacopone desarrolla el tema un poco más por extenso, pero con una economía comparable en su figuración, en otra lauda semi-dialogada sobre el conflicto entre el amor verdadero y la mala discreción, con la personificación concomitante del cuerpo y la razón. Se centra también en el Amor mismo como arquero sin más atributos (Lauda 16, vv. 5-6, 26-30, 43-46 [Mancini 1980: 47-48]): Saietta êl Cor lancia i dolcezza; dasc’à ’l firito, ’l fa empazzare … L’Amore, odennol, sì saietta de gran secreto so lancetta; la Carne ’l sente, stace afflitta, ché l’émpeto non pò portare … L’Amor si l’ode e non lo ‘ntenne, de gran fervor su’ arco tenne, saietta êl cor, tutto l’acènne del gran Signor che non n’à pare. Pero regresemos al poema. Teresa reduce el tema de la caza a la herida recibida del Cazador con la flecha enherbolada de amor, una formulación tan sucinta como la de San Agustín en las Confesiones cuando afirma con belleza lapidaria: “Sagittaveras tu cor nostrum caritate tua” (9.2.3). Y es que este minimalismo es el centro de gravedad estética que vertebra la concentración de sus esfuerzos líricos. No hay desperdicio en esta miniatura. La alegoría venatoria se reduce a la objetivación del hecho extático en una herida de amor exenta de distracciones.54 El ritmo prosódico se concentra en el vuelo de la flecha, 54 Cabría notar que algo parecido acontece con la presentación económica del Cazador sin rasgos definitorios que precisen su identidad (salvo por la rima con Criador que discutiremos más abajo). Este dulce Cazador –puede asumirse– es avatar poético del divino Amado, pero su carencia de atributos lo hermana en estos versos con el aura de incertidumbre que reviste la esquiva evocación del ángel en el relato de la transverberación–cf. el análisis perceptivo de “l’ange au dard” en el libro póstumo de De Certeau (2013: 274-276).

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remachado por esa singular acentuación del verso B2 no en la primera, segunda o tercera sílaba, sino en la cuarta–la primera a de en-her-bolá-da que arrastra el oído atenazado en su veloz desplazamiento (es el único verso del poema con acento en la cuarta sílaba).55 No se prolonga el hecho en una cascada juancruziana de imágenes impresionistas hilvanadas como sus dislates en aras de la inefabilidad. Sólo hay dos adjetivos exentos en todo el poema, ambos en paralelo en las dos mitades de la primera octava: nueva (A5) para esa vida sobre la cual rapsodiaba en Vivo sin vivir en mí, y dulce (A1), calificativo del Cazador en correspondencia puntual con la frase adjetival enherbolada de amor, la sensación implícita del amor que lleva untada en la flecha como un veneno. Si buscásemos pistas externas en la experiencia que se le asocia –el recuento verbal de la transverberación en el Libro de la Vida 29:13– veríamos que esta dulzura del Cazador sólo halla paralelo en esa suavidad excesiva de la transfixio cordis, la que profesa la santa extasiada con el dardo incandescente en las entrañas (“Era … tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor … Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios…”).56 Y no sólo eso. También se explicita allí el sentido alegórico de esa hierba de amor que le unta en su flecha el divino Cazador: No procura el alma que duela esta llaga de la ausencia del Señor, sino hincan una saeta en lo más vivo de las entrañas y corazón a las veces, que no sabe el alma qué ha ni qué quiere. Bien entiende que quiere a Dios, y que la saeta parece traía hierva para aborrecerse a sí por amor de este Señor, y perdería de buena gana la vida por Él (Vida 29:10 [Madre de Dios y Steggink 1986: 157]). La transverberación de su corazón con el dardo del ángel –episodio inmortalizado en manos de Bernini que tanto quehacer le ha dado a los psicoanalistas– gozaba de importantes precedentes en la mística amatoria cristiana. No deja de sorprender su estrecha cercanía con el comentario de Orígenes al Cantar 2:5 (Vlg.) sobre el vulnus amoris de la 55 Si se escande en-hèr-bo-lá-da de_a-mór a lo Navarro Tomás (o òo óoo ó[o]-1T1D1T), habría que decir que es el único verso en el poema cuyo primer acento primario cae en el dáctilo de un trímetro 1T1D1T con anacrusis de la primera sílaba. 56 Madre de Dios y Steggink (1986: 158).

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Amada (Comentario al Cantar de los Cantares, 3.8.13): Si quis usquam est qui fideli hoc amore verbi Dei arsit aliquando, si quis est, ut propheta dicit, qui electi jaculi ejus dulce vulnus plagamque accepit, si quis est qui scientiae ejus amabili confixus est telo, ita ut diurnis eum desideriis nocturnisque suspiret, aliud qui loqui non possit, audire aliud nolit, cogitare aliud nesciat, desiderare praeter ipsum, aut cupere aliud vel sperare non libeat: ista anima merito dicit: Vulneratae charitatis ego sum; et ab illo vulnus accepit, de quo dixit Isaias: Et posuit me sicut jaculum electum, et in pharetra sua abscondit me. Tali vulnere decet Deum percutere animas, talibus jaculis telisque configere, ac salutaribus eas vulneribus sauciare: ut quia Deus charitas est, dicat et ipse: Quia vulneratae charitatis ego sum (Patrologia Graeca 13, col. 162). Si hay alguien que alguna vez se abrasó en este fiel amor del Verbo de Dios; si hay alguien que, como dice el profeta, ha recibido la dulce herida de su saeta escogida (Is 49:2); si hay alguien que ha sido traspasado por el dardo amoroso de su ciencia, hasta el punto de suspirar día y noche por Él, de no poder pronunciar ni querer oír otra cosa, de no saber ni gustar, pensar, desear o esperar más que a Él: esta alma con toda razón dice: Estoy herida de amor (Ct. 2:5 Vlg), y la herida la recibí de aquel de quien dice Isaías: Y me puso como saeta escogida, y me guardó en su aljaba. Es conveniente que Dios golpee a las almas con tales heridas, que las traspase con tales saetas y dardos, y que las llague con tales heridas salutíferas, para que también ellas, puesto que Dios es amor (1 Jn 4:8), puedan decir: Porque estoy herida de amor (Orígenes 1994: 237) Gran afinidad muestra también con otro pasaje autobiográfico de la monja cisterciense belga Beatriz de Nazaret (siglo XIII) en su Seven Manieren van Minne (5: 40-49): “Ende so dunct hare, dat har adren ontplucken, ende hare bloet verwalt, ende hare march verswijnt, ende hare been vercrencken, ende hare borst verbrent, ende hare kele verdroget, so dat hare anscijn ende al har ede gevuelen der hitten van binnen, ende des orwoeds van minnen. Si geveult oec die wile, dat een gescutte geet dicwile dor hat herte toter kelende vort toten hersenen, also of si har sins gemissen soude.”

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Es para el alma como si sus venas reventasen, se derramase su sangre, su tuétano se agostara, sus huesos se ablandaran, ardiera su corazón y su garganta se resecase, de forma tal que su rostro y sus miembros pudieran percibir ese calor interior y esa es la locura del amor. En ese instante, ella siente una flecha que atraviesa su corazón hasta llegarle a la garganta y más allá al cerebro, como si fuera a enloquecer (traducción mía). Hay incluso un eco distante de este motivo en el panegírico mariano de Richard Rolle, imbricado en clave mística con el de la Mater Dolorosa (Canticum amoris, vv. 93-94): Lancea letificat Amantem amplificat:

que mentem transfixit; sic dilexit dicit.57

Pero si contrastamos, de nuevo, su recuento gráfico y detallado en la Vida con su destilación lírica en el poema, lo que aquí prima es la economía verbal, la concentración con que se hilvana el meollo amatorio de la transverberación en su andamiaje prosódico. De las cinco rimas que lo vertebran, despunta la rima oxítona en –or, rima que enlaza cinco de sus veinte versos (A1, A3, B2, B4 y B5). Esta consonancia aguda que abarca una cuarta parte del poema anuda la identidad del Cazador y del Criador con la triple reiteración de amor en una breve letanía de rimas paronomásticas: (1) el Amor con A mayúscula como metonimia y personificación del divino Cazador [A3]; (2) el amor que encubre la flecha como figura poética de ese deseo de unión con que el amor propio se disuelve en aras del amor a Dios [B2]; y (3) ese otro amor –el de las criaturas, pálido reflejo del divino–que el alma extasiada desecha sin miramientos al abalanzarse con júbilo en los brazos de su Amado [B5]. El amor con todos estos matices se entrelaza en la fábrica verbal del poema como un encantamiento, igual que ese minne ubicuo en los poemas más exaltados de Hadewijch y Mechtild, el luf incandescente que vertebra la reescritura lírica de su Incendium Amoris en “Love is lif” de Rolle o ese amore apoteósico que se vuelve anáfora febril en los laudes místicos de Jacopone.

57 Liegey (1957: 389). Se han dado otras propuestas comparativas, por ejemplo con la estigmatización de San Francisco y la identificación subsecuente del querubín teresiano como serafín (De Certeau 2013: 275).

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Hadewijch, SG 40.6, vv. 45-48 (Rombauts y De Paepe 1961: 284)

Richard Rolle, Love is lif, stanzas 2 and 13 (vv. 5-8, 49-52) (Ogilvie-Thomson 1988: 42-43)

Soe heeft hi vol der minnen spoet Daer minne met minnen haer minne al scincket; Ende so wert die minne al minne volvoet, Daer hi ghebruket der sueter minnen.

Love is þoght, with gret desyre of a faire louynge; Loue [I likene] to a fyre, þat quenchen may no þynge; Loue vs clenseth of our syn, loue our bot shal brynge; Loue þe kynges hert may wyn, loue of ioy may synge. … Love is a light birthyn, loue gladdeth yonge and olde; Loue is withoutyn pyne, as louers haue me tolde; Loue is a gostly wyne, þat maketh bigge and bolde; Of loue no thynge shal tyne þat hit in hert wil holde.

De igual manera esta plena fruición degusta el alma cuando el Amor su amor da amorosamente; de tal manera se sacia de Amor el amante completamente allí en el lugar donde puede saborear el dulce amor. Jacopone, Lauda 89, vv. 267-282 (Mancini 1980: 288) Amore, Amore, quanto tu me fai Amore, Amore, no ’l pòzzo patere! Amore, Amore, tanto me tte dài, Amore, Amor, ben ne credo morire! Amore, Amore, tanto preso m’ài, Amore, Amore, famme en te transire! Amor, dolce languire, morir plu delettoso, Amor medecaroso, anegan’enn amore. Amore, Amor, lo cor sì me sse spezza, Amore, Amor, tale sente firita! Amore, Amor, tram’ e la tua bellezza, Amore, Amor, per te sì so’ rapita; Amore, Amor, vivere me desprezza, Amore, Amor, l’anema teco unita! Amor, tu si sua vira, ià non se pò partire; per que la fai languire, tanto stregnenno, Amore?58 58 Podrían multiplicarse los ejemplos de laude centrados en la evocación litánica del amor: Lauda 39 (1980: 107-113) que comienza ‘O Amor, devino Amore / Amor, che non èi amato!’ (vv. 1-2) y da pie a toda una serie de apóstrofes al Amor encarnado en crescendo (‘O Amor amativo, / Amor consumativo, // Amor conservativo / del cor che tt’à abergato!’ [vv. 7-10], ‘O Amore amabele, / Amore delettabele, // Amore encogetabele / sopr’onne cogitato!’ [vv. 19-22], ‘Amor, la tua largezza, / Amor, la gentelezza, // Amor, la tua recchezza, sopr’onn’emagenato. /// Amore grazïoso, Amore delettoso, // Amore suavetoso, ch’el core ài sazïato!’ [vv. 51-58], etc.) hasta culminar en esa profesión extática ‘Clama lengua e core: / Amore, Amore, Amore!’ [vv. 140-141]; o Lauda (1980: 198-201), con tres versos iniciales que riman en Amore (‘Oi dolze Amore / c’ài morto l’amore, / pregote che m’occide d’Amore!’ [vv. 1-3]) y la repetición cuasi-zejelesca de amore en posición de rima al final de cada estrofa.

Pero a diferencia de estos místicos, propensos al exceso verbal en la mántrica efusión de sus amores, santa Teresa se refrena, tensa el arco de su minerva y contiene esa emoción que la desborda en el estuche apretado de sus versos. Sus coplas la encauzan con disciplina, la aquilatan y reducen a una luminosa quintaesencia. No hay perífrasis morosa de sus raptos en versos puramente descriptivos, nada equiparable, por ejemplo, a esas coplas seudo-teresianas sobre la transverberación que antes se le atribuían y que parecen ser, más bien, de la descalza toledana María de San José (De las internas entrañas).59 Tampoco hay en estas coplas exornos preciosistas, divagaciones oníricas ni otros arrebatos febriles de una imaginación centrífuga que se desgrana en melismas. Es aquí precisamente en donde estriba el genio literario de sus versos. Todo se subordina en Teresa a la expresión lapidaria del amor divino, esculpida en acuciantes octosílabos con la cadencia musical de un villancico y la fuerza irresistible de su verbo. No tendrán la concisión absoluta del epigrama, pero sí su contundencia. Una misma voluntad de estilo alienta su prosa y define su poética del habla llana y punzante como saetas en verso.

59 En las internas entrañas / sentí un golpe repentino: / el blasón era divino / porque obró grandes hazañas. / Con el golpe fui herida, / y aunque la herida es mortal / y es un dolor sin igual, / es muerte que causa vida. // Si mata, ¿cómo da vida? / Si da vida, ¿cómo muere? / ¿Cómo sana cuando hiere / y

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“que mi amado es para mí, y yo soy para mi amado”. entre la estética y la dramática teológica: una lectura renovada de la nupcialidad teresiana” Cecilia Inés Avenatti de Palumbo UNIVERSIDAD CATÓLICA DE ARGENTINA

resumen En continuidad con el lenguaje poético del Cantar de los cantares y la tradición mística iniciada por Orígenes, Teresa de Ávila eligió la metáfora nupcial para expresar la unión de amor del alma con el Dios encarnado y coronó su obra colocándola en el centro de Las Moradas. Entre la interpretación alegorista y la naturalista, por un lado, y la identificación con el éxtasis místico, por otro, con el correr del tiempo la nupcialidad teresiana fue perdiendo vigencia teologal aún dentro de los claustros monacales. La desconfianza antropológica y la ausencia de tratamiento teológico actualizado le terminaron por ganar la partida a la costumbre de rituales de bodas que lentamente se fueron vaciando de sentido hasta su casi desaparición. La conmemoración del Vº Centenario de su nacimiento es ocasión oportuna para volver a pensar en la nupcialidad como un legado central que pide ser reinterpretado

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desde el horizonte de sentido del creyente del siglo XXI, a la luz de claves antropológicas y teológicas que le devuelvan su lugar en la vida teologal. Sobre la base de la propuesta fenomenológica del espacio interior de Jean-Louis Chrétien, la hermenéutica metafórica de Paul Ricoeur y el sustrato místico de la estética teológica de Hans Urs von Balthasar, presentaremos la figura y el drama como esquemas de comprensión de una nupcialidad renovada.

teresiana: la Relación 35, la Séptima Morada y la Poesía octava, la cual será interpretada en relación con el proceso descripto en la Poesía tercera cuyo estribillo hemos elegido como título.

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Teresa de Ávila escribió sobre la plenitud de vida que ella experimentó en la humanidad de Cristo1, y lo hizo en clave nupcial, como testigo y profeta del pléroma2 que todo ser humano está llamado a vivir. Con la convicción de que éste es el centro de su legado, nos hemos propuesto considerarlo desde nuestro horizonte de sentido. Es posible constatar que entre la interpretación alegorista y la naturalista, por un lado,3 y su identificación con los fenómenos extraordinarios del éxtasis místico, por otro,4 con el correr del tiempo la nupcialidad fue perdiendo vigencia teologal aun dentro de los claustros monacales. La desconfianza antropológica y la ausencia de tratamiento teológico actualizado le terminaron por ganar la partida a la costumbre de rituales de bodas que lentamente se fueron vaciando de sentido hasta su casi desaparición. La conmemoración del Vº Centenario del nacimiento de Teresa de Ávila que nos convoca es ocasión oportuna para pensar la nupcialidad a la luz de claves tanto fenomenológicas y hermenéuticas como teológicas, a fin de que el amor divino y el humano se encuentren en nuestro contexto histórico y se realice una vez más el milagro de existir uno en otro.5 Del corpus teresiano nos hemos restringido a los tres textos que, según A. Más Arrondo,6 constituyen el prisma básico de la nupcialidad 1 “Porque Dios quiso que en él residiera toda la Plenitud” (Col 1, 19). 2 “Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto y a la madurez que corresponde a la plenitud en Cristo” (Ef, 4, 13). 3 Cf. Víctor Morla, Poemas de amor y de deseo. Cantar de los cantares, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2004, 58-81; Paul Ricoeur, “La metáfora nupcial”, en André LaCoque y Paul Ricoeur, Pensar la Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona, Herder, 2001, 275-311. 4 Cf. Olegario González de Cardedal, Cristianismo y mística. Santa Teresa de Jesús - San Juan de la Cruz, Buenos Aires, Editorial de la Universidad Católica Argentina, 2013, 96, 109, 176-186, 279-336. 5 Cf. Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica 7. Nuevo Testamento, Madrid, Encuentro, 1989, 380-381. 6 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación Provincial, 1993, 12.

A partir del marco teórico constituido por la hermenéutica metafórica de Paul Ricoeur,7 la propuesta fenomenológica del espacio interior de Jean-Louis Chrétien8 y el sustrato místico de la estética teológica de Hans Urs von Balthasar,9 presentaremos la figura y el drama como esquemas de comprensión para una nupcialidad renovada. En la exposición, primero, plantearemos la transformación por el amor nupcial desde el horizonte hermenéutico de la metáfora y estético teológico de la figura; luego, consideraremos dicha metamorfosis desde la clave fenomenológica del espacio interior como morada donde acontece el drama de amor entre amada y Amado; y finalmente concluiremos proponiendo la nupcialidad como plenitud de vida humana y cristiana.

1. la metáfora nupcial y la figura estética de la transformación por el Amor La hermenéutica metafórica que Paul Ricoeur aplicó al Cantar de los Cantares se ha convertido para nuestras investigaciones sobre la nupcialidad en un esquema de comprensión que, desde el nivel lingüístico de origen, nos permitió avanzar hacia una reflexión antropológica, ontológica y teológica. De importancia central resultó, en este sentido, su propuesta sobre el lenguaje nupcial del texto bíblico que no responde a la sustitución del sentido literal por el figurado, sino a la semejanza del ver como propio de la metáfora. Así, no sólo queda desestimada la opción alternativa ya por el sentido alegórico, ya por el sentido naturalista erótico, sino que en virtud de la innovación semántica la metáfora viva significa la apertura a nuevos horizontes de 7 Cf. Paul Ricoeur, “La metáfora nupcial”, en André LaCoque - Paul Ricoeur, Pensar la Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona, Herder, 2001, 275-311. 8 Cf. Jean-Louis Chrétien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014. 9 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, “La experiencia mística como corazón de la Estética Teológica de Hans Urs von Balthasar”, en ID. (dir.), La libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo interdisciplinario: Teresa de Jesús, Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar, Buenos Aires, Agape Libros, 2014, 391-402.

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sentido de lo nupcial.10 Semejante valoración del valor heurístico de la metáfora encuentra apoyo en una teoría de la imaginación tributaria del esquematismo kantiano, en la que la imagen, lejos de ser considerada como residuo de percepción, destaca en su papel de mediación entre la sensibilidad finita y el entendimiento infinito, entre la sensibilidad pasiva que recibe la presencia y el pensar activo abierto a lo infinito del sentido. Tanto en el nivel perceptivo, en el que la imaginación posibilita la reproducción, como en el nivel productor en el que se opera la síntesis, la imaginación carece de un para-sí, y, por tanto, su mediación se agota en el proceso que consiste en producir los esquemas que sirvan de nexo entre la sensibilidad y el entendimiento. De este modo, mientras la imagen empírica es todavía sensible y singular, la operación del esquema consiste en hacer que emerja una significación.11 De esto se trata justamente en la metáfora nupcial: de un esquema imaginativo y poético cuyo papel mediador opera la emergencia de un sentido. Para Ricoeur, en el texto del Cantar, por efecto de la metaforización, el sentido que la innovación semántica pone en evidencia es la desproporción del amor cuyo efecto es la transformación de la amada en el Amado. Sobre la base de este sustrato lingüístico y antropológico desarrolla su propuesta de una hermenéutica teológica de la sobreabundancia nupcial en la que se opera la reciprocidad de lo infinitamente desproporcionado.12 Veamos cómo aparece este proceso en la escritura poética de Teresa. “Sobre aquellas palabras «dilectus meus mihi»” es el título de la Poesía tercera, en la que recrea el versículo 2, 16 del Cantar de los cantares,13 asumiendo explícitamente la metáfora nupcial de la tradición mística iniciada por Orígenes como esquema para expresar el proceso de unión

10 Cf. Cecilia Avenatti de Palumbo, “Parte 1: La metáfora nupcial: ternura y herida, sinfonía y provocación”, en Presencia y ternura. La metáfora nupcial, Buenos Aires, Agape Libros, 2014, 19-113; “Entrar en la bodega. Nupcialidad y presencia. La pascua del ver en la poesía de Christophe Lebreton”, en Actas del Vº Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología. Biblia y Literatura, PUC, Facultad de Letras y de Teología, Santiago de Chile, 2015 (en prensa); “Transcribir un beso. Vigencia de la mística como nupcialidad, escritura y testimonio”, Cuadernos de Teología VI/ 2 (2014) 8-22. 11 Cf. Marie-France Begué, Paul Ricoeur: La poética del sí-mismo, Buenos Aires, Biblos, 2003, 25-35. 12 Cf. paul ricoeur, “La metáfora nupcial”, en andré lacoque - paul ricoeur, Pensar la Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona, Herder, 2001, 303-311; paul ricoeur, Amor y justicia, Madrid, Trotta, 2008, 34-41. 13 Cf. Víctor Morla, Poemas de amor y de deseo. Cantar de los cantares, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2004, 175-178.

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amorosa entre Dios y el alma.14 Dice el estribillo: “Ya toda me entregué y di, y de tal suerte he trocado, que es mi Amado para mí, y yo soy para mi Amado.”15 El acento en el carácter dinámico de la unión transformadora es resaltado no sólo por el juego pronominal de las personas, en el que destaca la relación yo y tú, sino sobre todo por las referencias verbales mediante las cuales alude al proceso del amor. “Entregué”, “di” y “he trocado”: son tres acciones que dan cuenta de la transformación de la una en el Otro. Precisamente en este “trueque” de formas consiste la experiencia de la que quiere dar cuenta Teresa. Esta metamorfosis de una forma en otra da lugar a una forma nueva, un convertirse uno en el otro, cediendo la posesión de sí mismo al otro, dando un salto ontológico hacia la libertad de ser uno mismo en el otro por el amor.16 Sin embargo, en este poema, la perspectiva es unilateral ya que el proceso es visto desde la amada. Así la primera estrofa: “Cuando el dulce Cazador me tiró y dejó rendida , en los brazos del amor mi alma quedó caída, y cobrando nueva vida de tal manera he trocado , que es mi Amado para mí, y yo soy para mi Amado.”17 Hay una acción del Amado cazador que es primera y que suscita la transformación: “me tiró”, “dejó rendida”, “quedó caída” “he trocado” en “nueva vida”. Y en correspondencia, hay una respuesta de la amada que libremente se ha dejado transformar en el Amado. Así lo explicita en la 14 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, “La metáfora nupcial en Orígenes y Teresa de Ávila: la herida de amor”, en ID. Presencia y ternura. La metáfora nupcial, Buenos Aires, Agape Libros, 2014, 45-68. 15 Santa Teresa de Jesús, Poesías, 3, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1361. 16 Piero Coda, “Donde uno es el otro. El acceso místico al Deus Trinitas en Juan de la Cruz ayer y hoy”, en Tercer Seminario de Antropología Trinitaria, organizado por el CELAM, en San Miguel, del 21 al 25 de marzo de 2015. (Publicación en preparación) 17 Santa Teresa de Jesús, Poesías, 3, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1361.

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segunda y última estrofa de este breve poema: “Hirióme con una flecha enherbolada de amor, y mi alma quedó hecha una con su Criador; ya yo no quiero otro amor, pues a mi Dios me he entregado, y mi Amado es para mí, y yo soy para mi Amado.”18 La metaforización impide tanto la lectura alegorizante como la erótica y nos abre a la posibilidad de plantear ya aquí una lectura teológicateologal, según la cual, como señala Tomás Álvarez, “el místico se convierte en testigo y profeta del misterio latente y presente en la vida de todo cristiano.”19 La palabra poética atestigua la unión con Dios a la que todo ser humano está llamado: “mi alma quedó hecha una con su Criador”. A la reciprocidad se suman la exclusividad, “ya yo no quiero otro amor”, y la intimidad “pues a mi Dios me he entregado”, que son notas propias de la nupcialidad.20 Y sin embargo, para que el nivel lingüístico se corresponda con el nivel experiencial, a la reciprocidad de acciones le falta aún la reciprocidad de voces. Esto es precisamente lo que presenta la Poesía octava donde el yo poético coincide con la Persona Divina. Allí Teresa ofrece una recreación del Cantar, que por lo mismo resulta única en su corpus,21 mediante la cual abre un nuevo campo semántico para el esquema metafórico: “Alma, buscarte has en Mí, y a Mí buscarme has en ti.

18 Santa Teresa de Jesús, Poesías, 3, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1361. 19 Tomás Álvarez, Comentarios al “Castillo Interior” de Santa Teresa de Jesús, Burgos, Monte Carmelo, 2011, 288. 20 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo - Alejandro Bertolini, “La alegría como signo de la nupcialidad en tensión escatológica: Christophe Lebreton - Edith Stein”, Veritas 32 (2015) 37-56; La nupcialidad entre la estética teológica y la ontología trinitaria Juan de la Cruz- Christophe Lebreton Edith Stein”, Revue Théologique de Louvain (en preparación). 21 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación Provincial, 1993, 351.

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De tal suerte pudo amor, alma, en mí te retratar, que ningún sabio pintor supiera con tal primor tal imagen estampar. Fuiste por amor criada hermosa, bella y así en mis entrañas pintada, si te perdieres, mi amada, Alma buscarte has en Mí. Que yo sé que te hallarás en mi pecho retratada, y tan al vivo sacada, que si te ves te holgarás, viéndote tan bien pintada.”22 El análisis teológico de esta primera parte del poema realizado por Mas Arrondo se focaliza en la persona humana como imagen de Cristo y en el lugar del encuentro entre ambos, señalando la correspondencia y secuencia temática del hombre como imagen de Cristo, como creado por Cristo y como quien se reconoce en Cristo.23 Sobre el trasfondo de esta dimensión antropológico teológica, destacamos la innovación semántica que significa la introducción de las acciones estéticas de imprimir, esculpir y fijar la imagen24 para la comprensión del carácter relacional e interpersonal de la nupcialidad. Esta “fenomenología del imprimir” se corresponde con el dinamismo estético teológico de la impressioexpressio ampliamente tratado por Buenaventura en relación con la estigmatización de Francisco de Asís y asumido por Balthasar como uno de los ejes de su teoestética.25 La figura divina se imprime en la 22 Santa Teresa de Jesús, Poesías 8, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1366-1367. 23 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación Provincial, 1993, 350-352. 24 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación Provincial, 1993, 335. 25 Cf. Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. 2. Estilos eclesiásticos, Madrid, Encuentro, 1986, 255-274. Este tema ha sido objeto de una investigación reciente: cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo- Alejandro Bertolini, “La nupcialidad entre la estética teológica y la ontología trinitaria Juan de la Cruz- Christophe Lebreton - Edith Stein”, Revue Théologique de Louvain (en preparación).

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totalidad humana como forma, contenido y luz en la que se manifiesta la gloria del amor.26 Esta impressio se corresponde estéticamente con el proceso de información (Einbildungkraft) de modo tal que a partir de la impressio-información tiene su origen la expressio, que se corresponde con la manifestación externa (Ausbildungkraft) en un hacer o en un obrar de alcance universal.27 En esto consiste la transformación por el amor y la belleza que acontece en el intercambio nupcial entre el Esposo y la Esposa,28 núcleo místico de su estética teológica, como lo hemos demostrado en un escrito anterior.29 En el poema teresiano, no se trata de la mera impresión de la imagen plástica (este es el nivel literal de la metáfora), sino de la transformación por la acción divina que esculpe y fija una nueva figura que supera ampliamente la belleza primera. Esto produce en el nivel semántico una doble innovación: por un lado, la corporeidad queda integrada como nota de la nupcialidad en la acción de esculpir30, y por otro lado, en la circularidad del amor la figura humana misteriosamente actúa sobre la figura divina: es el admirabile commercium et connubium del que hablaban los Padres, la divinización del hombre y la hominización de Dios. Este es el nuevo horizonte semántico abierto por la dimensión estética. Pero el poema prosigue y en su segunda parte descubre un nuevo aspecto: “Y si acaso no supieres dónde me hallarás a Mí, no andes de aquí para allí, sino, si hallarme quisieres a Mí buscarme has en ti.

26 Cf. Cecilia Avenatti de Palumbo, La literatura en la Estética de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2002, 231-298. 27 Cf. Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica 1. La percepción de la forma, Madrid, Encuentro, 1985, 164-165. 28 Hans Urs von Balthasar, “Teología y santidad”, en Ensayos Teológicos. 1. Verbum Caro, Madrid, Cristiandad, 1964, 260-268. 29 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, “La experiencia mística como corazón de la Estética Teológica de Hans Urs von Balthasar”, en ID (dir.), La libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo interdisciplinario: Teresa de Jesús, Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar, Buenos Aires, Agape Libros, 2014, 391-402. 30 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación Provincial, 1993, 337.

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Porque tú eres mi aposento, eres mi casa y morada, y así llamo en cualquier tiempo, si hallo en tu pensamiento estar la puerta cerrada. Fuera de ti no hay buscarme, porque para hallarme a Mí bastará sólo llamarme, que a ti iré sin tardarme y a Mí buscarme has en ti.”31 En la metáfora nupcial del Cantar bíblico los movimientos espaciales de los amantes confluyen en la habitación del Rey como espacio de la unión. Para Teresa, la Encarnación del Hijo puso de manifiesto su arcana condición de Esposo de la creación entera, la cual encuentra su plena realización en la morada humana: “tú eres mi aposento, / eres mi casa y morada.” La evidente intertextualidad evangélica (Jn 14,23) es expresada por Teresa en clave nupcial, con lo cual dilata el esquema de la transformación y del imprimir-esculpir-fijar propios de la relación interpersonal entre Cristo y el ser humano hacia su origen trinitario. Estamos en el umbral de la Séptima Morada y en la segunda parte de nuestra exposición.

2. la morada como espacio interior de exploración y configuración dramáticas La recíproca transformación estética de la amada en el Amado, que resultó del proceso de metaforización en las dos poesías que acabamos de analizar, se halla en correspondencia con el esquema de las Moradas del Castillo interior. Si analizamos las características espaciales que nos descubre la morada teresiana desde los aportes fenomenológicos de Jean-Louis Chrétien, podemos aventurar que su originalidad radica en haber concebido la interioridad como morada nupcial, lo cual implica una dinámica antropológica relacional que encuentra en la dinámica perijorética y trinitaria el origen último de su constitución interpersonal. Si bien los antecedentes de la relación entre espacio 31 Santa Teresa de Jesús, Poesías 8, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1367.

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interior y nupcialidad se hallan ampliamente documentados en la tradición mística cristiana –en los esquemas de la habitación del corazón, el templo interior y las moradas del alma32, así como también en otras tradiciones33–, ninguno alcanza a explicar la riqueza y proyecciones de la morada nupcial teresiana.

de la recepción. Precisamente aquí se inserta la receptividad activa de la Esposa como fondo nupcial de la identidad. Es justamente en el proceso de transformación por amor de la Esposa-amada en el EsposoAmado que el esquema exploratorio de la morada deviene nupcial. El aporte de Teresa radica en haber integrado los dos tipos de esquemas históricamente opuestos de exploración y construcción del espacio en un mismo esquema de transformación recíproca de amada y Amado, en un esquema nupcial.36 La propuesta de moradas dinámicas en las que se opera el cambio ontológico de la forma de uno en el otro por obra del amor recíproco tiene importantes consecuencias antropológicas y teológicas.

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J.-L. Chrétien observa que los lenguajes para expresar la experiencia interior proceden de la experiencia común y por ello el pensamiento ha producido desde el Fedro platónico esquemas que espacializan o exteriorizan las facultades del alma, sus luchas, sus gozos, sus variadas dinámicas de transformación. A estos esquemas atribuye el autor una función descriptiva, exploratoria o heurística, a la vez que les reconoce una dimensión prescriptiva en la medida en que pueden orientar y transformar nuestra existencia. El ejercicio imaginativo de configurar, es decir, de formar y construir figuras, abre el espacio a nuevas posibilidades de ser, de ahí la relación estrecha entre el esquema espacial y la metáfora que lleva en sí la idea de movimiento espacial.34 Chrétien reconoce dos tipos de esquemas espaciales en la historia del pensamiento occidental. Por un lado, el esquema exploratorio de la identidad a encontrar y a recibir: se trata de una interioridad habitada por Otro, de la aventura personal del conocimiento de sí en la que el ser humano descubre la presencia de lo divino como lo dado a quien debe dar hospedaje. Por otro lado, el esquema de la identidad a construir por el yo, de la interioridad como conciencia no habitada por otro, donde no hay centro ni huésped que aguardar sino el yo que solitario que debe construir desde sí. Para Chrétien, estos esquemas son opuestos sólo en apariencia, ya que “yo me construyo explorándome y me exploro construyéndome”.35 Pero, mientras la exploración de la presencia de Dios en el alma puede incorporar la dimensión de la construcción desde el yo, el caso inverso no es posible. Pues bien, la morada teresiana responde al esquema de exploración en cuanto a la primacía de lo recibido a descubrir, aunque no excluye la dinámica de una construcción personal a condición del supuesto 32 Cf. Jean-Louis Chrétien, Léspace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 30-56, 109-136, 169-234. 33 Cf. Luce López Baralt, «Estudio introductorio», en Abü-L-Hasan Al-Nuri de Bagdad, Moradas de los Corazones, Barcelona, Trotta, 1999, 21-71. 34 Cf. Jean-Louis Chrétien, Léspace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 9-14. 35 Jean-Louis Chrétien, Léspace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 16.

Con sus moradas, Teresa ofrece un esquema espacial exploratorio de transformación, camino paradójico en el que se maridan obediencia y libertad, pasividad y acción, sufrimiento y dilatación y sufrimiento.37 La palabra tópica de Teresa culmina en un sí amoroso cuyo donarse implica una pérdida de sí,38 dejar la propia forma para asumir la forma del otro en el amor: en esto consiste el teodrama balthasariano de raíces trinitarias.39 En efecto, el intercambio trinitario implica que cada uno es uno mismo siendo al tiempo el otro, pues como señala Piero Coda con relación a Juan de la Cruz, “la razón de la transformación del amor, entonces, radica en el hecho de que cada uno cede la posesión de sí mismo al otro, deja de ser sí mismo y se dona y cambia con el otro.”40 Conocida es la narración de lo que sucedió entre Cristo y Teresa aquel 18 de noviembre de 1572 cuando selló la relación de amor ya dada y vivida como Creador deviniendo Esposo: “serás mi esposa desde hoy […] como verdadera esposa mía: mi honra es ya tuya y la tuya mía.”41 No se trata de un cambio de cualidad sino de intensidad en la relación, 36 37 38 39

Cf. Jean-Louis Chrétien, Léspace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 231. Cf. Jean-Louis Chretien, Léspace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 219-221. Cf. Jean-Louis Chretien, Léspace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 231. Cf. Hans Urs von Balthasar, Teodramática 2. Las personas del drama: El hombre en Dios, Madrid, Encuentro, 1992, 191-284; Teodramática 3. Las personas del drama: El hombre en Cristo, Madrid, Encuentro, 1993, 461-489. Hemos desarrollado este intercambio en publicaciones anteriores a las que remitimos: Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos, Juiz de Fora-Buenos Aires, Ediçoes Suciaco- Ediciones de la Facultad de Teología (UCA), 2007, 319-386. 40 Cf. Piero Coda, “Donde uno es el otro. El acceso místico al Deus Trinitas en Juan de la Cruz ayer y hoy”, en Tercer Seminario de Antropología Trinitaria, organizado por el CELAM, en San Miguel, del 21 al 25 de marzo de 2015. (Publicación en preparación) 41 Santa Teresa, Castillo interior, Relación 35, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1192.

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de plenificación de la estructura nupcial latente a la creaturidad que la Encarnación llevó a su punto máximo de manifestación, cuando selló la humanidad se volvió definitivamente Esposa en la cámara nupcial de María en un acontecimiento trinitario.42 Cinco años después, promediando otro noviembre escribe entre zozobras y luego de cinco meses de interrupción la Séptima morada. La experiencia nupcial acrisolada en el hondón del alma encuentra su figura definitiva en la morada: es entonces cuando el sello impreso se expresa por fin en un decir que es un obrar. El esquema nupcial estructura la totalidad de las Moradas y se concentra en la Séptima, pues es justamente en las nupcias con Cristo donde, como señala A. Mas Arrondo, “la persona adquiere su identidad personal más profunda al verse esculpida en Cristo en el matrimonio espiritual, es decir, cuando la imagen de Cristo que ve representada en el centro de su alma le descubre quién es, su propio retrato.”43 Las notas de reciprocidad, intimidad, exclusividad y corporeidad se sellan ahora con la fecundidad sobreabundante, en referencia a la cual inicia el primero de los cuatro capítulos: “la grandeza de Dios no tiene término, tampoco lo tendrán sus obras”.44 Con su escritura Teresa busca expresar la impresión trinitaria recibida que constituye la culminación de la nupcialidad, conexión que queda explícitamente descripta desde el parágrafo quinto hasta el onceavo del capítulo primero. La nupcialidad (“la merced del divino matrimonio”45) es un proceso de dinámico intercambio, que tiene diversos modos y pasa del enmudecimiento a la transfiguración: niveles de profundización, de intensificación, del descubrimiento y de la unión.46 Por ello señala en el comienzo del parágrafo sexto: “Aquí es de otra manera: quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por una manera extraña; y metida en aquella morada por visión intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la 42 Cf. Hans Urs von Balthasar, “Teología y santidad”, en Ensayos Teológicos. 1. Verbum Caro, Madrid, Cristiandad, 1964, 260-262. 43 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación Provincial, 1993, 346. 44 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M 1,1. 45 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 1,6. 46 Cf. Rómulo Cuartas Londoño, Experiencia trinitaria de Santa Teresa de Jesús, Burgos, Monte Carmelo, 2004, 529-530.

“que para amado”... “quemaimami doespamado aramyí,osoypares amaim adoe”n . trmí, elaestéyticyo ayladrsoy amáticpara ateológimi cau:na lecturarenovadadelanupcialidadteresiana” 121

Santísima Trinidad, todas las Tres Personas.”47 Presencia de la Trinidad que de un modo nuevo descubre “en lo interior de su alma, en lo muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es porque no tiene letras, siente en sí está divina compañía.”48 Hay una novedad respecto a experiencias anteriores: “el traer esta presencia entiéndase que no es tan enteramente, digo tan claramente, como se le manifiesta la primera vez y otras algunas que quiere Dios hacerle este regalo.”49 ¿Cuál es la novedad que le aporta esta experiencia? ¿Qué es esto para lo que no encuentra palabras? Que, como dirá en el capítulo siguiente, “este espejo que contemplamos donde nuestra alma está esculpida”50 es la nupcialidad como constitución última de nuestro ser en el Dios Trino encarnado en el Hijo. Al respecto, no duda Mas Arrondo en afirmar que: “El hombre en el matrimonio espiritual reproduce la relación intratrinitaria. El paradigma del matrimonio espiritual es la Trinidad, por el cual, el hombre se relaciona con Cristo como el Hijo lo hace con el Padre. Relación dialéctica que permite al uno estar en el otro y viceversa.”51 Sobre este centro trinitario de la última morada desarrollará en el capítulo segundo la realidad de Cristo como plenitud, en el tercero, la condición bautismal y teologal de este misterio y en el cuarto el obrar como sentido del morar.52 La nupcialidad es vivida, pensada y expresada por Teresa en una constitutiva relacionalidad cuyo dinamismo de amor extático la conduce a autotrascenderse hacia el otro: el Dios Trino que la habita y el prójimo por quien hace las obras. El esquema nupcial que nos presenta es dramático porque su centro es una acción de libertades, la divina trinitaria y la humana, que hallan su plenitud en la unión de amor recíproco, exclusivo, íntimo y fecundo.

47 48 49 50 51

Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 1,6 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 1,7. Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M 1,9. Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 2,8. Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación Provincial, 1993, 354. 52 Cf. Tomás Álvarez, Comentarios al “Castillo Interior” de Santa Teresa de Jesús, Burgos, Monte Carmelo, 2011, 281-325.

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3. la metáfora y esquema nupciales como huellas del Dios ido “La huella es el rastro de aquel cuya es la huella, por la cual se va rastreando y buscando quien la hizo. La suavidad y noticia que da Dios de sí al alma que le busca es rastro y huella por donde se va conociendo y buscando a Dios. Pero dice aquí el alma al Verbo su Esposo: A zaga de tu huella, esto es, tras el rastro de suavidad que de ti le imprimes e infundes y olor que de ti derramas.”53 La nupcialidad es una huella que nos señala el camino hacia el Amado, pero ella misma no es el Amado. La metáfora viva es camino hermenéutico que nos abre nuevos y ocultos sentidos, pero ella misma no es el sentido sino lenguaje abierto, sí, pero consciente de su límite lingüístico. El esquema del espacio interior en el que se sitúa la morada teresiana y que nosotros propusimos considerar como esquema nupcial, es lenguaje antropológico en el que el papel mediador de la imaginación nos permite comprender sentidos que orientan nuestro obrar: pero el esquema no es la cosa sino un modo de configurarla. Lo mismo podríamos decir del lenguaje estético teológico y del místico y de todo lenguaje que quiera hablar sobre la experiencia humana de Dios. La nupcialidad, como categoría que hemos propuesto como centro teologal de la vida cristiana a partir de la experiencia y los escritos de Teresa de Ávila, también es una huella. Venimos rastreando y buscando al Dios ido tras esta huella en la que la impresión de su figura y el aroma de su presencia dramática ha quedado grabada a fuego por el amor hecho historia, pero sabemos que es huella y no vamos tras la huella sino tras quien la dejó trazada. En este dinamismo de presencia en la ausencia, de revelación en el ocultamiento, la figura estético dramática continúa presentándosenos como camino de exploración y configuración, que impide que confundamos la huella con quien la hizo, nuestras palabras con la realidad que significan, la apariencia con la esencia. Y lo impide justamente porque la figura estética está constituida por tres: la forma, el contenido y la luz. Es esta última la que vincula y mantiene la distancia de forma y contenido. Como el Espíritu, la luz une y distingue, abraza y mantiene la propiedad de cada uno. Si la huella es figura 53 Juan de la Cruz, Cántico Espiritual (B), Canción 25, en Obras completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1978, 935-936.

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entonces nos conducirá hasta el Amado que dejó la huella. El desafío de encontrar el modo de expresar desde la ausencia la presencia de Dios en nuestro interior hacia el mundo es el que nos ha llevado a transitar la huella de la nupcialidad, inagotable, de la que Teresa ha sido y sigue siendo hoy testigo y profeta.

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acerca de la literatura mística de santa teresa y de la dificultad de su estudio Luce López-Baralt UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO

resumen Por más de un siglo los estudiosos de la obra teresiana han intentado rastrear el origen del símil místico de las Moradas. La santa representa el camino del alma hacia Dios en la forma de siete castillos concéntricos de diamante o cristal: en los primeros castillos aun se mortifica el alma sensitiva y en el séptimo se da la unión última del alma con Dios. El símil, a manera de caja china concéntrica, es, en efecto, de una gran bellleza plástica, pero resulta extraño en el contexto de la mística occidental, pues carece totalmente de antecedentes. El arabista Miguel Asín Palacios rompe el impasse de la crítica al documentar el símil en un texto místico anónimo los Nawadir, pero el texto, al ser del siglo XVI, pudo ser contemporáneo o posterior a las Moradas. En este ensayo logro dar al razón al arabista porque he logrado documentar los siete castillos “teresianos” en varios místicos musulmanes, que elaboran el símil a partir del siglo IX. Al ser una imagen pnemotécnica útil para la enseñanza mística, debió haber circulado de forma oral en la España del siglo XVI. Lo cierto es que la santa, posiblemente sin conciencia

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plena de ello, hace escuela con todos los místicos del Islam que elaboran durante siglos el leit motiv de los siete castillos concéntricos: de ahí que los musulmanes la leen con más familiaridad que los cristianos.

(1979, 1989 y 1994), de Jacques Leenhardt (1980) y de Carroll Johnson (1993). Todos estos teóricos conciben la lectura como un proceso dinámico que presupone una relación de diálogo con el lector (Jauss 2000: 29; Eco 1994: 46-47).

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Voy a compartir con ustedes la historia de un largo asombro: la historia de mi perplejidad ante la literatura mística del Siglo de Oro español. No he estado sola en mi sentido de extrañamiento, pues lo han compartido los lectores más diversos de mi campo de estudio: autores como San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, por hablar de los casos más representativos, han desfamiliarizado de tal modo a sus destinatarios que han generado un problema de recepción literaria que ha durado siglos. Voy a centrar mi exploración en la obra de Santa Teresa, cuyo quinto centenario celebramos precisamente este año. Veremos que las Moradas teresianas plantean unos problemas de recepción literaria que han hecho correr mucha tinta en la crítica occidental. No sólo los textos místicos sino otras obras medulares del Renacimiento español, con Cervantes a la cabeza, violan la norma literaria al uso porque están aureoladas por una fragancia oriental que, por resultar desconocida, ha desorientado a sus receptores literarios. En el horizonte de expectativas del lector usual de los siglos áureos no encaja con comodidad la posibilidad de un diálogo intertextual con Oriente. Por más, a los mismísimos autores les resultó cuesta arriba este diálogo literario, que ya a la altura del Siglo de Oro sólo se podía hacer de manera solapada porque podría resultar peligroso o incriminatorio.

i. unos adarmes de la poética de la recepción y una confesión sobre mi propio horizonte de expectativas Para explorar la obra representativa de la Reformadora de Avila, que niega las experiencias familiares del lector occidental, voy a servirme de algunas nociones de la poética de la recepción (Rezeptionsästhetik): usaré algunas nociones de la obra de Hans Robert Jauss (1977; 1982; 2000) y Wolfgang Iser (1987)1, de la Escuela de Constanza; de Umberto Eco 1 Asumo también la obra de Stanley Fish (1989), Rainer Warning (1989), Wayne Booth (1974), Wenceslao Castañares (1994), Edward Said (1998) y Hommi Bhabha (1993), entre otros. Para una aplicación particularmente útil de las teorías sobre la estética de la recepción, cf. Cruz Sotomayor 2008.

Jauss postula que el “horizonte de expectativas” del lector está constituido por sus experiencias literarias y vitales e incluso por sus “prejuicios” (Jauss 1977: xii). El texto que lee varía de acuerdo con sus reacciones: rechazo, sorpresa, aprobación, comprensión retardada. Hay textos que producen tal “extrañamiento” que son rechazados por el receptor, aunque hay veces que, a la larga, se forja un nuevo “horizonte de expectativas” para dichos textos. Otras obras, en cambio, cumplen con las expectativas estéticas y éticas del lector al uso, mientras que aun otras convocan el “horizonte de expectativas” del lector tan sólo para destruirlo. Umberto Eco postula a su vez la circularidad del acto de la interpretación, aceptando que un mensaje textual depende en cierto grado de la “respuesta” de su destinatario (Eco 1994: 45). Explica que un texto que “desfamiliarice” al lector porque viola su norma estética tiende a reclamar un “lector crítico” o “modelo”. Muchos textos áureos –y, en especial las Moradas teresianas– reclaman, como veremos, este tipo de lector, que Michel Rifaterre llama “archilector” o superreader; Stanley Fish “lector informado” e Iser “lector implícito” (Castañares 1994: 91). Eco distingue también entre la intentio auctoris, la intentio operis y la intentio lectoris. Una cosa es lo que el autor empírico quiso decir y otra lo que el texto dice a despecho de la intención del autor. Algunos textos, por cierto, hablan a despecho de la supuesta “intención” de sus autores, complicando aún más el proceso de lectura. Jauss reconoce, de otra parte, que es difícil reconstruir el “horizonte de expectativas” de una obra en cada momento histórico en que fue leída (Castañares 1999: 82-83). En estas páginas, sin embargo, intentaré reconstruir [en la medida de lo posible] la lectura que ha suscitado el texto de las Moradas de la Reformadora, ya que ello arrojará luz sobre los distintos “horizontes de expectativas” con los que su obra hubo de chocar. Y sigue chocando. Para comprender mejor el proceso de recepción del teresiano resulta

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también útil el experimento que el sociólogo de la literatura, Jacques Leenhardt (1980), llevó a cabo en torno a la teoría de la recepción. Un equipo de investigadores de Francia y otro de Hungría dieron a leer a quinientos lectores de cada país dos novelas, una francesa y otra húngara. El experimento dejó ver que los lectores tienden a imponer sus coordenadas culturales en el texto que leen, desvirtuándolo en el proceso de “apropiárselo”. Los lectores húngaros estereotipaban “a la húngara” la novela francesa, privilegiando los episodios inconexos a despecho de la coherencia orgánica de la obra. A los franceses, por su parte, les resultó difícil asumir la estructura fragmentaria de la novela húngara, y la “reorganizaban” de manera espúrea al texto. El plaisir du texte se daba sólo cuando ambos grupos podían imponer su tabla de valores estética a la obra en cuestión.

hay otras que es incapaz de ver. Por más que se las documenten adecuadamente no las aceptará, porque su psique profunda choca contra ellas.

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Leenhardt concluye que un lector tiene dificultad en apropiarse de un texto cuya cultura no maneja. La literatura del Siglo de Oro dialoga precisamente con unas literaturas –la hebrea y la árabe– que sus lectores suelen desconocer. De ahí que malentiendan estas obras, que a veces consideran falsamente “originales”. Esta des-familiarización ha sido tan extrema que podría deberse a razones no sólo estéticas, sino emocionales. Carroll Johnson se ha ocupado de este ángulo hermenéutico sirviéndose de psicoanalistas como Joel Novel y Norman Holland (Johnson 1993: 84 y ss.), que postulan cómo el inconsciente del lector “resuena” con una obra de acuerdo a sus propias vivencias profundas. No sólo leemos un texto, sino que, como postula Jacques Lacan, el texto también nos lee a nosotros. Johnson confiesa que leyó el episodio del descenso de Don Quijote en el lago hirviente, donde unas damas lo desvisten y halagan (I, 50) como una fantasía sexual de dominio fálico (Johnson 1993: 87). Su lectura contrasta con la de Ruth El-Saffar, que interpreta el mismo pasaje como una fantasía nutricia materna (ibid.). Johnson admite que fue incapaz de advertir que el hidalgo, cansado de ser un adulto viviendo entre peligros, soñara con regresar simbólicamente al útero materno buscando protección. Su “ceguera” ante estas posibilidades alternas de lectura le revelaron aspectos desconocidos de su propia psique, y también le hicieron sospechar que El-Saffar se limitaría tan sólo a la dimensión maternal de la escena a causa de sus propias pulsiones inconscientes. Hay cosas que un lector ve en un texto, pero también

La resistencia emocional que han confrontado los lectores de muchos textos áureos, de los que me ocupo por extenso en otro lugar2, es más fácil de comprender a la luz de las complejas circunstancias históricas en la que estos autores escribieron. Todos recordaremos la célebre frase de santa Teresa: corrían “tiempos recios” que afectaban de manera directa la labor escrituraria y la hacían, por lo tanto, más difícil de interpretar para el lector. Teresa de Cepeda y Ahumada era una judía conversa que sabía bien los peligros que la acechaban3. Como monja supeditada a sus confesores tuvo que quemar, por obediencia, algunos de sus propios textos, como sus Conceptos del amor de Dios, en los que comentaba el Cantar de los cantares. Después de Trento, como se sabe, ya estaba prohibido leer Cantar en su original hebreo y aun en su versión castellana. La santa no sabía latín, por lo que la Vulgata latina, única versión lícita por aquellos años, le quedaba vedada. Sus comentarios al epitalamio eran pues ilegales ab initio. Muchos de sus contemporáneos dan noticia puntual de las enormes dificultades que implicaba ser escritor bajo estas circunstancias penosas. Rodrigo Manrique confiesa en 1553 a Juan Luis Vives, cuyo padre había sido quemado por judaizante y los huesos de cuya madre fueron quemados veinte años después de muerta, lo siguiente: …nadie podrá cultivar las buenas letras en España sin que […] se descubra en él un cúmulo de herejías, de errores, de taras judaicas […] se les ha impuesto silencio a los doctos, [y ello] les ha inspirado, como dices, un enorme terror (apud Alcalá 1984: 149). López Pinciano lo secunda en carta de 1556 a Jerónimo Zurita: Lo peor de todo es que querrían [los inquisidores] que nadie se aficionase a las letras humanas por los peligros, entienden ellos, que en ellas hay […] ésta y otras necedades me tienen desatinado, que me quitan las ganas de seguir adelante (apud Alcalá 1984: 303).

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Actas Roma Pleitos de los Cepeda, etc.

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El gramático Antonio de Nebrija tampoco quiere “seguir adelante” incluso se siente inhibido de pensar: “¿Qué esclavitud es ésta […] que no se te permite decir libremente lo que sientes? […] Y no sólo no se te permite hablar, sino ni siquiera escribir algo escondido en tu propia casa, [...] o darle vuelta a solas?”4.

Digamos algo más de ese lector “des-familiarizado”, porque yo misma fui uno de ellos. Se me habrá de perdonar el dato autobiográfico, pero el proceso de ensanchar mi “horizonte de expectativas” reviste interés antropológico. Fue precisamente ese proceso, sin embargo, el que me proveyó de herramientas críticas útiles para abordar los textos aureoseculares que más “extrañamiento” me habían producido, con santa Teresa a la cabeza.

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Un inquisidor escribió al margen de los comentarios a la versión española del Cantar de los cantares de Fray Luis de León: “no sé qué quiso decir esta bestia” (Fernández Álvarez 2002: 195). La “bestia” (Fray Luis) se queja que fue obligado a escribir la Triplex Explanatio latina de los Cantares para conjurar la versión española que le había costado cinco años de cárcel: lo hice coaccionado […] En […] nuestro tiempo la tarea de escribir […] es demasiado peligrosa […] Me ha sucedido lo que debe sucederle a todos los que […] escriben algo, que no están de acuerdo con muchas cosas de las que escriben [...] (apud Becerra Hiraldo 1989: 12-13).

El miedo de estos autores contagiaría sin duda a sus lectores, que rechazarían sus textos por extraños o por comprometedores. Toda sospecha de semitismo quedaba asociada a partir del siglo XV con herejía. No son lo mismo los misterios poéticos de Góngora, nacidos de su homenaje a la sintaxis latina y a la simbología clásica, que el larvado homenaje que lleva a cabo San Juan de la Cruz a la sintaxis del hebreo del Cantar y a la simbología mística que un lector enterado reconoce como islámica. Este “orientalismo” literario era peligroso: llevó a prisión a Fray Luis y a otros grandes biblistas de Salamanca como Grajal y Cantalapiedra. San Juan de la Cruz, por su parte, ni siquiera se molestó en publicar sus obras; mientras que los moriscos españoles redactaron sus memorias secretas desde la más estricta clandestinidad. Agonías escriturísticas como éstas contribuyen al “extrañamiento” y a la cautela que buena parte de la literatura áurea produce, aún al cabo de siglos, en el lector.

Estudié mi doctorado en lenguas románicas en la Universidad de Harvard, bajo la tutela de estudiosos afines a las teorías de Américo Castro como Stephen Gilman, Juan Marichal y Raimundo Lida5. Ello me abrió la posibilidad de estudiar los clásicos españoles con un nuevo sentido de libertad. Como Francisco Márquez Villanueva, cuando leí por vez primera La realidad histórica de España “fue como si un rayo me hubiera explotado a los pies”. Surgía para mí una España inédita, fecundamente mestiza, como mi propia América, bien que de otro modo, de la que no había tenido noticia. Comprendí que ocho siglos de diálogo intercultural entre cristianos, moros y judíos tenían que haber dejado huellas importantes en las letras españolas. Castro, como se sabe, gestó su propuesta seminal en torno a una España pluralista desde Princeton y publicó sus libros decisivos en Buenos Aires y México. En muchos sentidos, su revolución histórica es un fenómeno americano –como su nombre de “Américo” y como su nacimiento en Brasil indica– del que yo me beneficié de manera directa. La conjunción del espacio americocastrista de Harvard con mi condición hispanoamericana fue afortunada. Desde estas “ínsulas extrañas” que celebró san Juan en el “Cántico” poseo, por necesidad, una óptica fraterna para la conflagración de culturas. Borges, haciéndose eco de T.S. Eliot y de Henry James6, reflexionó sobre las particulares circunstancias del creador hispanoamericano en “El escritor argentino y la tradición” (Borges 1989 I: 267-274): al 5

4 “Quid dicere? Immo nec intra parietes latitans scribere, aut scrobibus immurans infondere, aut saltem tecum voluntas cogitare” (apud Sáenz Badillos 1990: 46).

No tuve la suerte de coincidir en Harvard con Francisco Márquez Villanueva, pero poco después lo conocí, y me hermané con sus trabajos para siempre. Cf. Arturo Echavarría (1995: 383-405).

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no pertenecer estrictamente a ninguna tradición literaria europea, las saquea y se las apropia todas con un alto grado de libertad intelectual y artística. De ahí que las transgresiones de San Juan o de Cervantes no me incomodaran: su mestizaje literario ya estaba en mi “horizonte de expectativas” vital caribeño.

acceso al lector al uso por estar transliteradas en caracteres semíticos. Había estado leyendo muchos textos españoles con una fracción de las herramientas críticas que ellos mismos exigían, y de ahí mi desconcierto.

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Por eso mismo acometí la extraña aventura de escribir una tesis doctoral para explorar el asombro que me producía San Juan de la Cruz. El poeta me “desfamiliarizó” desde el principio, pues en mi “horizonte de expectativas” no encajaban bien sus versos. Hasta que un día conversé con una amiga de Bagdad, Wasmaa’ Chorbachi, y le expliqué que no comprendía el delirio verbal de San Juan, ni su alucinante simbología mística. Wasmaa’ sonrió ante mis quejas, y al fin me dijo: “Todo esto que a ti te parece raro es muy familiar para mí. Debes leer a los poetas místicos del Islam, para que veas por ti misma los paralelos que tienen con San Juan. Cuando leí los versos regocijados de Ibn al->Arab• e Ibn al-Fåri∂ vi que el lenguaje aleatorio de mi poeta no sólo imitaba los deliquios del Cantar de los cantares, sino que era cónsono con las casidas místicas de los sufíes. La estructura molecular de sus poemas era típicamente árabe, así como sus enigmáticas glosas aleatorias, mientras que muchos de sus símbolos místicos más importantes correspondían al trobar clus codificado de la mística islámica. La islamóloga Annemarie Schimmel me explicó a su vez que a ella nunca le había parecido extraño San Juan porque lo leía “como si fuera un sufì”. Mi “horizonte de expectativas” comenzaba a abrirse: algo tenía que explicar que una estudiante de Bagdad y una islamóloga alemana sintieran “familiar” al poeta que tanto “desfamiliarizaba” a los estudiosos occidentales. Mi amigo Jorge Guillén se desconcertó ante los avances de mi tesis y me decía –bromas-veras– “si sigue ud. encontrando más rasgos sufíes en ese al parecer morabito San Juan de la Cruz, me voy a Covadonga. ¡Que me voy a Covadonga!” Claro que don Jorge tenía recibido a San Juan a través de Paul Valéry (1962), que lo consideraba un simbolista avant la lettre. Mis profesores, [por su parte,] asombrados ante mis curiosos hallazgos, me enviaron al Líbano a estudiar el árabe y el misticismo islámico. Descubrí que conviene ser arabista para abordar con más provecho obras como el Libro del Buen Amor, el “Cántico” o las letras aljamiado-moriscas, que, como las jarchas, cierran de entrada el

ii. las moradas teresianas y la dificultad de su acceso Vayamos a santa Teresa, una de las figuras autoriales que más ha “desfamiliarizado” al lector del Siglo de Oro. El símbolo teresiano de las siete moradas del alma ha dado pié a uno de los problemas de filiación más apasionantes de la literatura española. El símil de estos castillos siete veces concéntricos no forma parte del legado cultural europeo, por lo que los estudiosos se han lanzado febrilmente a la búsqueda de las fuentes literarias de estas elusivas fortalezas del alma. Han resultado muy penosas de descubrir. Santa Teresa se siente desconsolada frente a la tarea de tener que explicar sus vivencias sobrenaturales, que sobrepasaban el entendimiento humano. Pero está en obediencia, y sabe que debe aleccionar a sus monjas en la vía espiritual que han de recorrer para alcanzar la unión con el Amor infinito que sustenta la urdimbre del universo. Por eso suplica a Dios le dé inspiración literaria: Estando hoy suplicando a nuestro Señor hablase por mí– porque yo no atinava cosa que decir ni cómo comenzar a cumplir con esta obediencia [escribir el libro de las Moradas] con algún fundamento, que es considerar a nuestra alma como un castillo todo de diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, ansí como en el cielo hay muchas moradas” i. Teresa expresa el camino místico de su alma con una imagen de una extraña hermosura y de una innegable complejidad imaginativa. El alma se le muestra a manera de siete castillos concéntricos de fino cristal o diamante: en el último castillo resplandeciente está Dios, con quien el alma se une, dejando atrás al demonio que, en la forma de distintos animales ponzoñosos, quiere penetrar en los castillos que marcan las moradas progresivas del camino místico. El esquema

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simbólico, ya lo dije, parecería original porque ha resultado imposible de documentar, en todos sus elementos constitutivos, en la mística europea que antecede a la reformadora. Los lectores quedamos sumidos pues en un singular “extrañamiento” literario porque la idea del camino del alma hacia sí misma simbolizada en siete castillos concéntricos sencillamente no entra en nuestro horizonte de expectativas occidental. [Parecería un hallazgo sobrenatural, una inspiración literaria original y única.]

sus bosquejos no nos explican los pormenores del símbolo de la Reformadora. Osuna se limita a un esquema apegado a las alegorías medievales, en el cual los enemigos tradicionales (carne, mundo y demonio) intentan penetrar al castillo del alma.ii El símil de Laredo es más intrigante pero en el fondo más ajeno aun del teresiano: el entendimiento es a modo de civitas santa asentada en un campo cuadrado, con un cirio pascual en el centro que simboliza a Cristo. Nada más ajeno al diamantino esquema teresiano. San Bernardo de Claraval, por su parte, es más prosaico, ya que identifica el castillo del alma con el castillo de la orden de Claraval. Robert Grosseteste opta en cambio por equivaler el castillo interior al vientre de la Virgen María que recibe a Cristo en su Chateau d’amour, un tratado anglo-francés del siglo XIII. Lo secunda Meister Eckhart, quien respalda la equivalencia sirviéndose del pasaje de san Lucas (X, 38) Entravit Jesus in quodam castellum. A santa Teresa, curiosamente, no se le ocurrió utilizar este útil respaldo bíblico: su imagen iba, no cabe duda, por otros derroteros.

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Pero los estudiosos, como dije, no se dieron por vencidos y se entregaron durante siglos a la improbable tarea de ubicar la arquitectura mística de la santa en la literatura europea. Morel Fatio, Gaston Etchegoyen, Menéndez Pidal y R. Hoornaert comienzan por documentar la equivalencia general del alma como castillo en algunos autores anteriores a la santa. Es justo advertir que también Carl Jung y Mircea Eliade se ocupan de subrayar la universalidad de la imagen. En sus Estudios alquímicos, Jung reproduce el grabado de un castillo fortificado cuyo esquema coincide con las mandalas orientales que describen el Tao o la búsqueda de la conciencia profunda, pero fue dibujado nada menos que por uno de sus pacientes. Yo misma he circumbalado templos circulares como el Borobudur en Java, un torreón rodeado por una escalera de espiral que llevaba paulatinamente a su simbólico interior, o el de Shuedagon en Burma, que se circula por etapa en torno a una estupa interior. Las fortificaciones orientales que se rodean en una peregrinatio simbólica son un lugar común para la representación del acceso a a la interioridad del alma. Pero estos antecedentes–el castillo arquetípico dibujado por el paciente de Jung, los edificios orientales en forma manera de mandalas y los textos literarios esgrimidos por los ilustres críticos europeos resultan decepcionantes para el rastreo de las fuentes teresianas: en ninguno encontramos el avance místico del alma claramente estructurado a lo largo de siete moradas (o castillos) cada vez más interiores. Cumple que veamos en más detalle los esfuerzos de los estudiosos de la extraña mandala teresiana. Gaston Etchegoyen estudia el problema filogenético de los castillos en su L’amour divin. Essai sur les sources de Saint Thérèse (1923) y propone como fuentes principales de Teresa a Bernardino de Laredo y a Francisco de Osuna. Ambos autores, tan leídos por la santa, conciben el alma interior como castillo, pero

Los portugueses desarrollaron a su vez el símil del castillo espiritual, aunque lo con las mismas limitaciones de sus correligionarios europeos. Para San Antonio de Lisboa (o de Padua) el “castelo” que describe en su Sermones et Evangelia Dominicarum, simboliza a la Virgen María, y en ello coincide con su compatriota Frei Paio da Coimbra. Más interesante acaso sea Dom Duarte, quien en su Leal Conselheiro nos habla de las “cinco casas de noso coraçom” cada vez más interiores. [y lleva razón Mario Martins cuando ve cierta relación de parentesco entre el portugués y santa Teresa: “pertenece à mesma tribu, embora de familia más humilde”iii.] Ante la dificultad de dar con el germen del símil teresiano, Ramón Menéndez Pidal propone como antecedente a los libros de caballerías– aquellos best sellers del Renacimiento español que con tanta pasión juvenil leyó la santa. Pero cuando examinamos los castillos encantados del Amadís, del Baladro del sabio Merlín, de la Peregrinación de la vida del hombre, de Pedro Hernández de Villalumbrales, entre tantos otros, es fuerza concluir que no nos entregan la clave del símbolo de la imaginativa monja de Avila. Se trata de alcázares esplendentes, de oro o plata y engarzados de joyas, pero nunca son siete veces concéntricos ni celebran la unión teopática en su recinto interior.

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Casi parecería un acto de desesperación crítica, de otra parte, el intento de otros estudiosos que optan por una solución extra-literaria que explique la inspiración de la Reformadora. Miguel de Unamuno propone hacia 1909 que la ciudad murada de Ávila fue la que sirvió de modelo a las Moradas, y Robert Ricart, en 1965, opta por dar la razón a Unamunoiv. En 1970 Trueman Dicken propone como solución filogenética no a Ávila sino al castillo de la Mota de Medina del Campo, que se esfuerza en comparar con el castillo de siete moradas del misterioso símil de santa Teresav. Ninguna de estas estructuras, que aún podemos visitar, consta de siete castillos cada vez más interiores.

gnósticas y herméticas adaptan la estructura simbólica universal a la espiritualidad personal: en textos tan divergentes como el Corán (azoras XXIII,17 y LXV,12) y los tratados espirituales del Pseudo Dionisio Areopagita veremos repetido el símil concéntrico. Todas estas tradiciones, pese a ser tan disímiles, conciben que el hombre primordial, cuya naturaleza de origen divino ha quedado atrapada en un cuerpo mortal, debe ascender simbólicamente las órbitas concéntricas del universo hasta lograr la re-unión con la Divinidad. El Mi>ra÷ o Libro de la Escala del Profeta Mahoma) es, acaso, el ejemplo más pleclaro de la elaboración musulmana del antiguo leit motiv cósmico, mientras que el libro 3 de Enoch o Libro de los Hejalot representa la reescritura hebrea de la misma venerable tradición. La Divina Comedia de Dante, tan en deuda, como demostró Miguel Asín, con leyendas escatológicas musulmanasviii, es la mejor muestra literaria de la cristianización de este camino espiritual simbólico a través de las esferas. Pero no es la única: tanto Francisco Rico como Aurora Egido añaden un nutrido número de escritores espirituales occidentales que reformulan la imagen del alma como “pequeño cielo”ix. Henry Corbinx y Michael Sellsxi hacen otro tanto en el caso de la mística musulmana: numerosos sufíes ascienden por las esferas concéntricas simbólicas del alma en busca del estado de fanå’ o unión espiritual última. Recordemos en este sentido los siete órganos o centros sutiles (lat•fa) de Semnån•, los siete cielos interiores de Naym D•n al-Kubrå y los siete orificios del Trono de Dios, que constituían la contrapartida del alma del hombre, según la cosmogonía espiritual de R¥zbehån de ⁄iraz. A estas órbitas místicas macro y microcósmicas hace alusión una lección sufí de gran fuerza plástica: el hombre es un recipiente de arcilla que sin embargo contiene dentro de sí todas las esferas del universo.

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E. Allison Peers resume la rotunda perplejidad de los “desfamiliarizados” estudiosos occidentales ante el símil teresiano con unas palabras lapidarias: “there never was a writer whose sources it was less profitable to study” (“nunca ha habido un escritor cuyas filiaciones literarias sea tan poco útil estudiar”vi). Otros intentos de contextualizar el símil de los castillos en el contexto de la cosmogonía espiritual aristotélica tampoco logran explicar sus pormenores principales. Es obvio que santa Teresa, al hablarnos de su alma en la forma de siete círculos o castillos concéntricos, alude de manera oblicua a las siete esferas planetarias. En ello coincide, a grandes rasgos, con espirituales de diversas persuasiones religiosas que han hecho otro tanto. La Reformadora visualiza su alma como un símbolo microcósmico del macrocosmos celestial: equivale sus moradas espirituales no sólo con castillos sino con las esferas del cielo. En las Moradas alude de pasada al “cielo empíreo”, es decir, a la contrapartida celestial que es su alma o castillo más recóndito en estado de Unidad perfecta. También san Juan de la Cruz alude, por cierto, a estas siete moradas que constituyen su alma concéntrica. Al hacerlo, ambos místicos se hacen eco de una venerable tradición cosmológica que alcanzó, como se sabe, tanto a Oriente como a Occidente. En su De caelo, Aristóteles imagina el universo en la forma de esferas concéntricas que giran en movimiento circular, y este esquema cósmico, como recuerda Seyyed Hossein Nasr, “became transformed into a symbol which provided the backround for man’s spiritual journey” [“se transformó en un símbolo del trasfondo para el camino espiritual del ser humano”vii]. Las tradiciones neoplatónicas, helénicas, pitagóricas,

Santa Teresa cierra filas con todos estos espirituales herederos de las antiguas cosmogonías griegas y describe en sus Moradas un camino de descenso personal hacia el ápice último de su alma a través de siete etapas o moradas sucesivas que asemejan cielos concéntricos. Pero la santa visualiza sus moradas o esferas como castillos simbólicos, uno introducido dentro del otro a manera de las cajas chinas orientales, y con ello introduce una variante muy singular al esquema cósmico de las órbitas planetarias que tiene heredado en última instancia de Aristóteles. Sigue pues incólume la advertencia de Allison Peers–

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“nunca ha habido un escritor cuyas fuentes literarias fuese tan poco útil estudiar”. ¿De dónde proviene entonces la inquietante arquitectura concéntrica teresiana?

aquí que he tenido la fortuna de dar la razón al maestro arabista, a tantos años de distancia, pues pude documentar el hecho de que el texto del siglo XVI que manejaba era tan solo un eslabón de una larga cadena de autores musulmanes expertos en los castillos concéntricos del alma. Los orígenes del símbolo no han resultado pues tan “inútiles” de estudiar, como temió Allison Peers, pero sí muy penosos, ya que he tenido que hacer la totalidad de mi investigación en Oriente– el Líbano, Bagdad, Persia, Estambul, Túnez, la Granada morisca. El dato habla por sí solo y ayuda a explicar la perplejidad de los estudiosos europeos frente al símil teresiano. Comencé mis pesquisas cuando estudiaba en Beirut [en 1971] y la hermana Maria Busutil, una monja oriunda de Malta, me dio noticia de un libro de Paul Nywia, Exégèse coranique et langage mystique (1970), en cuyas páginas descubrí que Ab¥-l-Óasan al-N¥r• de Bagdad, uno de los codificadores del sufismo en el siglo IX, se refería a los siete castillos concéntricos del alma en sus Maqåmåt al-qul¥b o Moradas de los corazones. Su tratado venía a dar razón a las sospechas de Asín en torno al origen islámico del símbolo, pues retrotraía la mandala de los siete castillos interiores al siglo IX. Este descubrimiento me llevó a Bagdad a estudiar con Kåmil al-Sheib•, el gran estudioso de obra de N¥r•. [Hoy su obra puede estar perdida en los bombardeos de la biblioteca Al-Awqaf cuando la invasión de Iraq.]

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El insigne arabista Miguel Asín Palacios rompió el impasse de la crítica cuando dio noticia del texto anónimo de los Nawådir, una “compilación de [...] pensamientos religiosos redactada a fines del siglo XVI”xii. Asín logró dar con el germen esquemático pero preciso de los castillos teresianos y da cuenta de su hallazgo en un ensayo que vio la luz póstumamente, en 1946: “El símil de los castillos y moradas en santa Teresa y en el Islam”. Si bien no encontramos en los Nawådir la exhaustiva elaboración mística que santa Teresa lleva a cabo, sí están presentes aquí al fin los elementos principales de la imagen de la reformadora: Puso Dios para todo hijo de Adán siete castillos, dentro de los cuales está Él y fuera de los cuales está Satanás ladrando como el perro. Cuando el hombre deja que se abra brecha en uno de ellos, entra por él Satanás. Conviene, por tanto, que los vigile y guarde con todo cuidado, particularmente el primer castillo, pues mientras permanezcan en pié sus cimientos no hay mal que temer. El primero de los castillos, que es de cándida perla, es la mortificación del alma sensitiva. Dentro de él hay un castillo de esmeralda, que es la pureza y sinceridad de intención. Dentro de él hay un castillo de brillante losa, que es el cumplimiento de los mandamientos de Dios positivos y negativos. Dentro de él hay un castillo de piedra, que es la gratitud a los beneficios divinos y la conformidad con el divino beneplácito. Dentro de él hay un castillo de hierro, que es el dejamiento en las manos de Dios. Dentro de él hay un castillo de plata que es la fe mística. Dentro de él hay un castillo de oro, que es la contemplación de Dios –¡glorificado y honrado sea!– [Ya dijo Dios ¡ensalzado sea! [Alcorán XVI, 101] “Satanás no tiene poder sobre los que creen y ponen en Dios su confianza (Asín, op. cit., 267-268).] El problema de la filiación islámica del castillo concéntrico teresiano no quedó, sin embargo, del todo resuelto por Asín, porque la evidencia documental que poseía era la de un texto de finales del siglo XVI – contemporáneo o posterior, por lo tanto, a la santa de Ávila. Pero he

El místico de Bagdad repite, con pocas variantes, el esquema simbólico de los siete castillos concéntricos de los Nawådir que Asín había descubierto. Los dos ejemplos que tanto Asín como yo habíamos logrado documentar –con tantos siglos de diferencia en los textos, siglo IX y siglo XVI– apuntaban pues hacia la probabilidad de una tradición literaria reiterada en la literatura sufí. Pero pronto supe que N¥r• de Bagdad, cuyas Moradas o Maqamat traduje del árabe en 1999 (Moradas de los corazones, Madrid, Trotta), no estaba solo, pues logré documentar el esquema del símil teresiano en otros autores musulmanes. Los principales –aunque no los únicos– son Al-Óak•m al-Tirmiƒ•, quien fraguó el símil en el siglo IX (pero antes que N¥r•) en su Gawr al-um¥r o Libro acerca de la profundidad de las cosas y Mu˙amad b. M¥så alDam•r• (m.808/1405), autor del extenso Diccionario de historia natural, conocido en árabe como el Kitåb ˙ayåt al-˙ayawån. Dam•r• repite el símil en el siglo XIV, y sin duda lo toma prestado de fuentes anteriores. Tenemos pues documentado el esquema teresiano de los

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siete castillos concéntricos en el siglo IX (dos casos), en el siglo XIV y en el siglo XVI: estamos ante una imagen recurrente en el Islam. Aluden a ella también otros espirituales sufíes como ¿alåludd•n R¥m• en el siglo XIII y Íadr al-d•n ⁄•råz•, conocido como Mullå Íadrå, en el siglo XVI. Sospecho que investigaciones futuras habrán de añadir ejemplos adicionales del símil en la literatura islámica. Santa teresa no inventó pues la hermosa imagen plástica de los castillos interiores: simplemente la elaboró en genial detalle, la cristianizó y la adaptó para sus propios fines, despistando a los estudiosos que buscaban en Occidente el germen de su obra genial.

(‫ )نصح‬para referirse al castillo fortificado del alma, justamente como el anónimo autor musulmán del siglo XVI descubierto por Asín, y también como santa Teresaxiv. Satanás acecha sobre todo los primeros castillos, construidos de materiales frágiles, mientras que el creyente que logre refugiarse en las últimas fortalezas ya no tiene nada que temer. N¥r• y sus correligionarios sufíes asocian al demonio enemigo del alma con un perro que ladra, amenazante, procurando acceso a los castillos, mientras que santa Teresa imagina el mal espiritual bajo la forma de sabandijas y animales ponzoñosos. Pero ambas imágenes son equivalentes, ya que el perro está considerado como un animal impuro en el Islam y se puede asociar a las bestezuelas con las que la santa de Ávila metaforiza las impurezas espirituales o al demonio mismo. He aquí sus palabras:

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El lugar común –no dudo en llamarlo clisé– de los castillos concéntricos del alma constituye incluso se ha popularizado en la cultura musulmana. Me confirma mi colega Ouakil Sebbana que en sus cursos de religión en la escuela elemental en Marruecos le explicaban a los párvulos que el alma estaba constituida simbólicamente a manera de siete ciudadelas fortificadas o castillos que era preciso ir salvando hasta llegar a el último, con lo que se accedía a una vida espiritual más auténtica. El símbolo de los castillos concéntricos sólo resulta extraño cuando lo sacamos de su contexto natural, que es islámico. Es decir: cuando santa Teresa lo reescribe en español y lo cristianiza en sus Moradas, para asombro de la espiritualidad occidental. En su “extrañamiento” de lectores, los estudiosos de la obra de la Reformadora no se habían animado a explorar el símil fuera del ámbito literario europeo. Veamos más de cerca los antecedentes islámicos teresianos. Ya dejé dicho que el primer autor que llamó mi atención fue Ab¥-l-Óasan alN¥r• de Bagdad, del siglo IX. Uno de fundadores del lenguaje técnico del misticismo musulmán, recibió el apelativo de “Al-N¥r•” o “el lumínico” por su alta espiritual y por la luz sobrenatural que se decía emanaba de su persona. [Fue considerado como un “embriagado” de la escuela mística de Bagdad, que contrastaba con la más cautelosa escuela de Jorasán.] Su compañero de camino espiritual, ¿unayd, deploró su muerte con unas palabras lapidarias: “la mitad del sufismo acaba de morir con él”xiii. El maestro de Bagdad, [que también ganó el apelativo de “principe de los corazones”,] elabora en sus Moradas, como adelanté, el motivo de “Los castillos del corazón del creyente” siguiendo en lo fundamental el esquema ya citado de los Nawådir. Usa la palabra ˙ißn

los castillos del corazón del creyente Has de saber que Dios –enaltecido sea– ha creado en el corazón del creyente sietexv castillos [˙uß¥nxvi] con cercos y muros alrededor. Ordenó al creyente que se mantuviera dentro de estos castillos, mientras permitió que Satanás permaneciera fuera, desde donde le llama y le ladra como el perro. El primer castillo cercado es de corindón [yåq¥t xvii], y es el conocimiento místico [ma>rifa] de Dios –enaltecido sea– ; y a su alrededor hay un castilloxviii de oro que es la fe en Dios – enaltecido sea–; y a su alrededor hay un castillo de plata, que es la pureza de intención en los dichos y en la acción; y a su alrededor hay un castillo de hierro, que es la conformidad con el divino beneplácito; y a su alrededor hay un castillo de bronce, que es la ejecución de las prescripciones de Dios [faråidxix] –enaltecido sea–; y a su alrededor hay un castillo de alumbre, que es el cumplimiento de los mandamientos de Dios positivos y negativos; y a su alrededor hay un castillo de barro cocido, que es la educación del alma sensitiva [nafs ] en toda acción. Como dice la palabra de Dios –enaltecido sea– “Tú no tienes poder alguno contra Mis siervos (Corán 15:42). El creyente está pues, en el interior de estos castillos, y el que está en el castillo de corindón, Satanás no tiene manera de llegar a él, siempre que cumpla con las reglas de la conducta del alma. Pero si deja de cumplirlas [y dice “no es necesario”,] entonces Satanás obtiene de él este castillo, que es de barro cocido, y codicia el próximo. Cuando el creyente se vuelve negligente

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en el cumplimiento de los mandamientos de Dios positivos y negativos, obtiene Satanás de él el castillo de alumbre, y codicia el tercero. Cuando el fiel abandona la conformidad con el beneplácito de Dios –enaltecido sea–, toma Satanás de él el castillo de cobre y codicia el cuarto, y así, sucesivamente, hasta el último castilloxx.

barro cocido, y es el cumplimiento de los mandamientos de Dios negativos y positivos; y alrededor de él hay un castillo de esmeralda que es la veracidad y sinceridad hacia Dios; y alrededor de él hay un castillo de perlas brillantesxxi, que consiste en la disciplina del alma sensitiva en toda acción. El creyente está en el interior de estos castillos y el demonio [Iblis] se encuentra afuera ladrando como el perro. Pero el creyente no tiene nada que temer, ya que está defendido en el interior de estas fortalezas. Es necesario, [sin embargo], que el creyente no abandone la disciplina del alma bajo ninguna circunstancia.

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Tanto el autor anónimo de los Nawådir como N¥r• en sus Moradas y Al-Dam•r• en su Kitåb ˙ayåt al-˙ayawån construyen sus castillos de materiales de brillante colorido, y en ello parecerían diferir de los castillos diamantinos y translúcidos de santa Teresa. La gradación entre los materiales lujosos (oro, plata, piedras preciosas) y los materiales prosaicos (alumbre, barro cocido) establecen, sin embargo, un camino místico interiorizante que no está lejos del trazado simbólico de la Reformadora en sus Moradas. Veamos el esquema simbólico de Al-Dam•r•, del que tuve noticia en Túnez gracias a la arabista Geneviève Gobillot. El contemplativo silencia sus fuentes literarias, pero estamos en el siglo XIV y probablemente el leit motiv simbólico era tan conocido en el Islam que podía pasar por anónimo. Muchos espirituales también habrían de apropiárselo sin más. Al-Dam•r• emplea el mismo término que N¥r• para sus castillos fortificados –˙ißn– con lo que, una vez más, coincide con santa Teresa. (O, más bien, la santa con ellos). Insisto en el término porque en los antiguos Hejalot hebreos, el místico asciende penosamente al Trono de Dios a través de siete palacios sucesivos, no de siete castillos fortificados). El texto de Al-Dam•r• es el más extenso de todos, pero resumo su contenido advirtiendo que todas las traducciones del árabe de los códices que cito son mías: Has de saber que Dios creó siete castillos en el corazón del hombre. El primer castillo es de oro, y es el conocimiento de Dios. Alrededor de él hay un castillo de plata, y es la fe en Él; alrededor hay un castillo de hierro, y es la confianza en Él; alrededor de él hay un castillo de piedra, y consiste en la gratitud y la conformidad con el divino beneplácito; alrededor de él hay un castillo de

...a veces Satanás logra obtener algunos de estos castillos, y hace que el creyente regrese al estado de pecado y de descreencia pero mientras los castillos de la fe y la confianza estén incólumes, Satanás no puede vencer al creyente, porque Dios dejó dicho: “Éste carece de poder sobre quienes creen y se apoyan en su Señor” (Corán XVI, 101)xxii (Al-Dam•r• 1906: 210-212). Salta a la vista que Al-Dam•r•, al igual que N¥r•, comienza la descripción de su diagrama místico por el castillo interior, que en el caso de N¥r• está hecho de corindón y en el de Al-Dam•r• de oro. El anónimo autor de los Nawådir, por su parte, invierte, como vimos, el esquema y describe en primer lugar el castillo exterior de perla, donde se mortificaba aún el alma sensitiva. Pero el sentido espiritual de los tres tratados es el mismo: en los primeros castillos se mortifican aún los bajos impulsos espirituales y en los últimos castillos se alcanza la unión con Dios. Estamos, obviamente, ante la misma fórmula que santa Teresa usó para su camino espiritual interiorizante. Importa insistir en el hecho de que la santa utiliza el término “morada” para describir los espacios sucesivos del camino místico. Sin duda tenía en mente el versículo de Juan 14:2 “En la casa de mi Padre hay muchas moradas”, aun cuando no lo cite directamente. Sin embargo, como Asín Palacios ha demostrado en sus ⁄ad•líes y alumbrados, el concepto de morada o estancia, entendido como una estación permanente del alma (por oposición a estados más efímeros [como el ˙ål islámico]) parece derivativo del concepto, islámico una vez más, de la maqåm, que significa exactamente eso: morada o estación permanente. El uso de este concepto técnico era desconocido en la espiritualidad medieval

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europea, pero los sufíes lo emplearon siglos antes de que adquiriera carta de naturaleza en la espiritualidad carmelita. Los maestros musulmanes coinciden con la Reformadora en el número de moradas o maqåmåt que constituyen su camino interior o safår. Ahí está el caso de Ab¥ Naßr al-Sarråj (m. 378/988), que exploró las siete moradas de su alma en el Kitåb al-Luma’ o Libro de los resplandores. La tradición resultó tan consistente que Mullå Íadrå, a cuya obra accedí en un Congreso de mística en Teherán (2006), repite el esquema en su [AlÓikmat al-muta‘åliyah fi’l-asfår al-‘aqliyyat al-arba’ah (La] filosofía trascendente relacionada con los cuatro viajes intelectuales del alma), conocidas generalmente por el nombre de Asfår o Viajes. Mullå Íadrå describe su primer viaje espiritual, en el que el alma sensitiva o carnal (nafs) comienza a orientarse hacia Dios. Este primer viaje consta de siete maqåmåt o moradas cada vez más interiores se vuelven permanentes para el iniciadoxxiii.

Dionisio: es obvio que los musulmanes reconocerían sin sorpresa el esquema místico teresiano que tantos quebraderos de cabeza ha ocasionado en Occidente. Como vimos, en el horizonte de expectativas del lector occidental cabrían las simbólicas órbitas planetarias del alma, pero no asimiladas con castillos o medinas fortificadas concéntricasxxv.

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Como Santa Teresa, Mullå Íadrå coloca los principios de la vida espiritual en su primera maqåm: desde esta morada del nafs o alma sensitiva, el iniciado progresa hacia el qalb o corazón; y de ahí al ‘aql o intelecto; y de ahí al r¥˙ o espíritu; al sirr o secreto, al jaf•y o a lo oculto, hasta que al fin accede a la vida espiritual más recóndita (alajfå’). Ahí el creyente, al igual que en la última “morada” de santa Teresa, “adviene a su verdadero Ser”: es decir, se une con la Divinidad. Mullå Íadrå identifica sus moradas concéntricas cada vez más interiores con las “siete ciudadelas” (‫ )رهش تفه‬o “medinas” del amor” que también su citado maestro Fåri∂ al-D•n >A††år había logrado cruzar en su viaje o asfår hacia la Divinidad. Advirtamos que Mullå Íadrå da por sentado que sus lectores, sin más explicación, sabrán entender que las siete ciudadelas que >A††år atraviesa constituyen las moradas de su camino místico interior. La voz morada equivale sin más a castillo fortificado o ciudadela tanto en la Persia natal de los citados autores como en la Bagdad de Nuri: estamos frente a un símil que fue moneda literaria común en el Islam durante siglos. Los espirituales musulmanes nos acercan pues al recalcitrante enigma teresiano, ya que la santa compara sus siete “moradas” del alma interior no solamente con las esperadas esferas celestiales sino, precisamente, con castillos fortificados o ciudadelas muradasxxiv. Irónicamente, la Reformadora parecería estar más cerca del persa >A††år que del Pseudo

Ya dejé dicho que muchos autores islámicos como N¥r•, Al-Dam•r•, Semnån• y aun Nezam• dotan a sus fortalezas concéntricas del alma con los colores y los atributos de las órbitas planetarias con las que están asociados. Pero no todos los castillos son tan coloridos en la espiritualidad sufí. En un códice inédito de Al-Óakim al-Tirmiƒ•, el Gawr al-um¥r o Libro de la profundidad de las cosas, contenido en el manuscrito «Esat Efendi 1312» de la Biblioteca Suleymaniye Cami de Estambul, pude constatar no sólo que Tirmiƒ• se adelantó a N¥r• en la elaboración del símil concéntrico en el siglo IX, sino que fragua sus castillos de luz diamantina, exactamente como los de Santa Teresa. Nunca olvidaré aquella sala de manuscritos, íntima y acogedora, donde leí el antiguo códice, que daba a una ventana de rejas donde hervía un jardín de rosas. Aquel espacio hubiese hecho las delicias de Borges, con quien comparto la noción del paraíso como biblioteca. He aquí las fortalezas resplandecientes hechas de luz pura de al-Tirmiƒ•, redactadas, para mi suerte, en una caligrafía árabe muy clara: El corazón exterior (fu>åd) es la primera de las medinas de la luz –[en otras palabras], la luz tiene siete medinas–. La primera medina es la del corazón exterior (fu>åd); luego viene la conciencia (∂am•r); luego la cobertura exterior (gilåf); luego el corazón interior (qalb); luego la cobertura interior (¡agaf ); luego el fondo del corazón (˙abba ); y, finalmente, la quintaesencia del corazón (lubåb). La conciencia (∂am•r ) es el corazón interior (qalb ) del corazón exterior (fu>åd ); la cobertura exterior (gilåf ) es el corazón interior (qalb ) de la conciencia (∂am•r ); el corazón interior (qalb ) es el corazón interior (qalb ) de la cobertura exterior (gilåf ); la cobertura interior (¡agaf ) es el corazón interior (qalb ) del corazón interior (qalb ); y el fondo del corazón (˙abba ) es el corazón interior (qalb ) de la cobertura interior (¡agaf ); y la quintaesencia del corazón (lubåb ) es el corazón interior (qalb ) del fondo del corazón (˙abba), y ella es la fuente de la luz. Y la

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totalidad de esta estructura está organizada a manera de siete medinas una dentro de la otra [concéntricas].

potencias del alma, en constante actividad, son los criados y vasallos del castillo. Los paralelos están ahí y no serían casuales, ya que los autores españoles escribían en el contexto de una España aun fuertemente semitizada. Stephen Katz recuerda que el contexto cultural en el que el místico vive [colorea y aún] ayuda a dar forma simbólica a su experiencia supralingüística. Los místicos usan –y no pueden evitar sino usar– “the available symbols of their cultural-religious milieu” [“los símbolos disponibles en su entorno cultural y religioso”]xxvi El visionario, aun cuando su éxtasis sea inexpresable, echa mano de los símiles que constituyen moneda común en su medio ambiente cultural para explicitar de alguna manera lo que les ha acontecido más allá del espacio-tiempo, de la razón y del lenguaje. Sólo cuando logran comunicar su visión –siquiera oblicuamente– es que ésta les puede resultar útil para su magisterio espiritual. Importa señalar, sin embargo, que no todos los lectores contemporáneos de la Reformadora se sentirían extrañados con su singular imaginería: una antigua casa morisca del Albaizín de Granada (Calle San Martín, 16) exhibe unos grafitos mágicos de siete círculos concéntricos con castillos de fondo, de obvio sentido esotérico, que los moriscos habían dibujado sobre las paredes y que estudia al presente el arqueólogo José Ignacio Barrera Maturana8. Probablemente esos moriscos clandestinos no se hubieran sentido “desfamiliarizados” con el símil teresiano [: el medio ambiente literario y religioso de Teresa estaba, todavía en pleno siglo XVI, fuertemente islamizado.] Parecería que santa Teresa fue, en la fragua de su castillo simbólico, más una “alarife” al estilo musulmán que una “arquitecta” al uso europeoxxvii.

Al-Tirmiƒ• invierte cada medina o “cobertura” del corazón y la hace capaz de ser una protección tanto exterior como interior para el ápice profundo de alma. Parece jugar aquí con las desinencias de la raíz q-l-b, que significa, entre otros sentidos, tanto “corazón” como “cambio perpetuo” e “inversión” (taqallub). Curiosamente, Santa Teresa fue consciente de estas “capas protectoras” o “envoltorios” del alma, y sus castillos-moradas se le convierten, como los de Al-Tirmiƒ•, precisamente en “coberturas”: No havéis de entender estas moradas una en pos de otra como cosa en hilado, sino poned los ojos en el centro, que es la pieza o palacio adonde está el rey, y considerad como un palmito, que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas (Moradas I, 2,8). Curiosa imagen, no cabe duda, en manos españolas: los castillos del corazón súbitamente se transforman en un palmito con sus coberturas blancas cada vez más interiores. Nada extraño en manos árabes, como acabamos de ver. Para colmo de coincidencias, uno de los sentidos de la raíz q-l-b, además de corazón, inversión, fluctuación y cambio perpetuo, es precisamente “palmito”: qilb o qulb. Lo sabría, no cabe duda, AlÓak•m al-Tirmiƒ•. Admito que no sé cómo lo supo santa Teresa. Es desconcertante constatar que también san Juan de la Cruz manejó otra de las variantes de la raíz trilítera q-l-b (“corazón”) cuando compara su corazón extático con un “pozo” siete veces concéntrico. Es que la raíz q-l-b admite también la variante de qal •b o “pozo”. Siglos antes Al-Kubrå equivalió su alma concéntrica con un pozo de aguas vivas, jugando precisamente con la constelación de sentidos de la raíz que tan bien conocía. Hay otras coincidencias tan concretas entre la mística islámica y la española que resultan asombrosas: tanto para Teresa como para Ahmad al-Ghazzali, hermano del célebre filósofo Algazel, la puerta del castillo interior es la oración (Asín, op. cit, p. 271)7, y los sentidos y 7

Cf. también L. López-Baralt, Huellas del Islam, p. 80.

Es comprensible que un símil tan extendido en el Islam como el de los castillos concéntricos se hubiese podido introducir en la tradición popular española del Siglo de Oro por vía oral tras ocho siglos de constante intercambio cultural entre musulmanes y cristianos. Se trata de una imagen de gran belleza plástica y muy fácil de recordar. Michael Gerlixxviii y María Mercedes Carrión (1994) señalan que muchas metáforas espirituales –especialmente las metáforas arquitectónicasxxix– se hicieron populares en la espiritualidad europea precisamente por su atractivo carácter mnemotécnico. (Este fue el caso de algunas imágenes de san Agustín y de san Ignacio, que por su carácter esquemático 8

Sobre estos grafitos, cf. Barrera Maturana 2008.

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eran altamente recordables). Precisamente otro tanto ocurrió con el símil concéntrico de la Madre Reformadora, pues les pedía a sus hijas espirituales que lo trajesen una y otra vez a la memoria. Acaso el símil de los castillos se transmitiera precisamente como recurso mnemotécnico en aquellos diálogos entre cristianos y musulmanes de los cuales nuestra memoria histórica colectiva, como la de Cervantes, “no quiere acordarse”, pero que debieron haber tenido lugar sobre suelo peninsular. [Lo mismo cabe decir de las otras coincidencias estrechas entre los místicos del Carmelo y sus antecesores sufíes. Muchas son sorprendentemente exactas, pero de seguro estas extrañas imágenes como la del palmito y el pozo, sustentadas en las raíces polivalentes de la lengua árabe advinieron a su conocimiento ya lexicalizadas. En otras palabras: los Reformadores no sabrían que manejaban, acaso malgré lui, juegos de palabras basados en las raíces trilíteras de la lengua árabe. Pese a estar, como escritores, ajenos a su propio mudejarismo literario, un conocedor de la lengua árabe los leería, indefectiblemente, desde una óptica policultural. Probablemente esta lectura que también hoy le hacemos sería inesperada para ellos.] Quedaban lejos la España pluralista medieval en la que un Raimundo Lulio podía celebrar libremente que hacía escuela literaria con los sufíes de manera volitiva. En su Llibre del amic e amatxxx cita con admiración a sus maestros literarios –“unes gents qui han nom sufíes”–. Con todo, hay que decir que esta contextualidad musulmana que vengo explorando todavía resulta “incómoda”. Cuando José Antonio Antón Pacheco descubre en 2001 que Suhraward• esboza el símil místico de siete hayåkil o “palacios” concéntricos en su Kitåb hayåkil an-n¥r (El libro de los templos de las luces), del siglo XII, no se anima a considerar que la imagen del místico musulmán pudiese constituir un lejano antecedente de Teresa. Simplemente la considera fruto de “una experiencia espiritual originaria” (Pacheco 2001: 23). Su excesiva cautela de investigador me trae a la memoria las reflexiones de Carroll Johnson que cité al principio: hay cosas que por más que se las documenten científicamente a un estudioso, no las aceptará, porque choca contra su horizonte de expectativas y aun contra sus emociones. Por mi parte, no tengo reparo alguno en añadir el caso de Suhraward• a la larga cadena de autores musulmanes que elaboran los siete castillos místicos y tampoco me parece que esta contextualidad islámica “desprestigie” el texto

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teresiano. Es obvio que aun intentamos leer las Moradas teresianas desde una óptica exclusivamente occidental. Ya Jacques Leenhardt, como adelanté, exploró el fenómeno de los lectores que imponían su óptica francesa a las novelas húngaras y viceversa. En su “horizonte de expectativas” no existían los rasgos literarios foráneos a los que no estaban acostumbrados y su caso puede aplicarse al de los lectores de santa Teresa: en nuestro horizonte de expectativas todavía no cabe cómodamente un texto místico católico del siglo XVI que dialogue tan íntimamente con el Islam. ¿Sabía santa Teresa, que creyó su símil concéntrico de origen sobrenatural, que estaba “islamizando” sus Moradas? ¿Qué hay de la intentio auctoris? Ya dije que no creo probable el que la Santa fuera consciente del origen perturbador de los materiales literarios que manejaba, ni mucho menos que soñara con “Lectores Modelo” que supieran que su imagen concéntrica fuera un lugar común en la mística islámica. Probablemente la santa no recordaría cómo realmente tuvo noticia de la imagen de los castillos. Ella misma admite su condición de desmemoriada: “aunque el Señor me diera más habilidad y memoria, que aun con esta que tengo me pudiese aprovechar de lo que he leído u oído, es poquísima la que tengo” (Teresa de Ávila 1970: 57). ¿Sometería Teresa a un olvido defensivo su hermosa imagen, peligrosísima en la época por su origen heterodoxo? Esto es algo que nunca sabremos, pero lo que sí cabe advertir es que en el caso de las Moradas la intentio auctoris parecería chocar con la intentio operis: aún a despecho de la autora, probablemente inocente de la información que hoy tenemos a mano, su texto proclama abiertamente su mudejarismo y reclama un “horizonte de expectativas” que incluya, de manera medular, la mística islámica. No puede ser que los árabes entiendan a Santa Teresa mejor que nosotros. Cumple que recapitulemos. Es explicable que la obra teresiana no rinda fácilmente sus secretos. Como receptores de las letras áureas, somos herederos de un antiguo silenciamiento cultural y un olvido histórico defensivo, que ha borrado de nuestro “horizonte de expectativas” el orbe cultural árabe y hebreo, asociado al peligro, a la incomodidad y a la herejía. De ahí buena parte de nuestro “extrañamiento” de

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lectores. Pero si abrimos nuestro orbe de lecturas al mundo oriental, nos será más fácil conjurar el temor oculto que nos impide asumir lo que algunos textos proclaman a voces. Teresa de Jesús, aunque de seguro malgré elle, constituye un eslabón cristiano en la larga cadena de místicos musulmanes que se hicieron eco del clisé de los siete castillos del alma. Américo Castro adivina un futuro “archilector” para estos textos áureos, en cuyo “horizonte de expectativas” pudiera caber al fin la cultura musulmana: algún día se hablará de esa deuda literaria, afirma el maestro, “con la misma naturalidad con que decimos que Virgilio y Ovidio se hallan presentes en la literatura del siglo XVI” (Castro 1954: 421).

vii Islamic studies, Essays on Law and Society, the Sciences and Philosophy and Sufism. Librairie du Liban, Beirut, 1967, pp. 5051.

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Para Juvenal el Oriente quedaba ultra auroram et Gangem: más allá de la aurora y del Ganges. El lector avisado de la obra teresiana habrá de descubrir –no sin asombro– que el Oriente no queda tan lejos: es parte medular de la mejor literatura española. Para esta lectora cómplice pero aún sorprendida, el diálogo intercultural que sostienen las letras hispánicas con Oriente no ha hecho otra cosa que enriquecerlas. Unas gotas de la antigua fragancia del Yemen las podrá haber hecho más misteriosas, sí, pero también más apasionantes.

bibliografía i

Moradas del castillo interior I, Obras completas, p. 365.

Tercer abecedario espiritual, BAC, Madrid, 1971, p. 198.

iii Alegorias, símbolos e exemplos morais da literatura medieval portuguesa, Lisboa. 1975, p. 233. iv Unamuno parece haber jugado con la idea desde años atrás, pues la menciona en carta a Francisco Giner de los Ríos en 1899. Cf. Robert Ricart, “Le symbolisme du ‘Château intérieur’ chez Sainte Thérèse”, Bulletin Hispanique LXVII 91965) pp. 27-41. v “The Imagery of the Interior Castle and its Implications”, Ephemerides Carmeliticae XXI (1970) pp. 198-218. vi Study of the Spanish Mystics, Macmillan, New York, 1951, vol. I, p. 17.

viii La escatología musulmana de la ‘Divina Comedia’. Hispano-Arabe de Cultura, Madrid, 1961.

Instituto

ix Cf. F. Rico, El pequeño mundo del hombre. Varia fortuna de una idea en las letras españolas (Castalia, Madrid, 1970), y A. Egido, “La configuración alegórica del Castillo interior” (Boletín del Museo e Instituto ‘Camón Aznar’ X (Zaragoza) (1982) pp. 69-93. x

L’homme de lumière dans le soufisme irannien Présence, Collection Le soleil dans le Coeur. Paris, 1961.

xi Early Islamic Mysticism. Paulist Press, New York/Mahwah, 1996. xii “El símil de los site castillos del alma en la mística islámica y en santa Teresa, Al-Andalus II (1946) pp. 267-8. xiii Annemarie Schimmel, “Ab¥’l-Husayn al-N¥r•: ‘Qibla of the Lights”. En: Leonard Lewiahon, ed., Classical Persian Sufism: From its Origins to Rumi (Khaniqahi Nimatullahi Publications, London, 1993, p. 64). xiv El término ˙isn no deja de ser significativo, ya que en árabe alude a un castillo cuyo centro o torreón interior se convierte en inexpugnable gracias a varias estruturas o cercos de protección cada vez más interiores que lo circundan. En esto resulta distinto a la citadela o fuerte (qal>a ) que no tiene estas protecciones concéntricas y que es, por lo tanto, de más fácil acceso. xv Como tantas otras religiones, el Islam atribuye al número siete la perfección última. Explica Peter Chelkowski:

“En el Islam el siete es considerado como el número perfecto. Los siete mares y los siete climas son una combinación del número tres y del cuatro. Cada clima tiene su luz astral propia. Estos colores también se expresan geométricamente. El triángulo simboliza el cuerpo, el espíritu, y el alma. Los cuatro colores restantes –rojo,

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amarillo, verde y azul– constituye un cuadrado y representan las cualidades activas de la naturaleza, tal como el calor, el frío, la sequedad y la humedad; las cuatro direcciones; las cuatro estaciones del año; y el ciclo de la vida, desde la niñez hasta la muerte” (Chelkoswski, Mirror of the Invisible World: Tales from the Kamseh of Nezami. Metropolitan Museum of Art, New York, 1975, p. 113).

ser un tópico recurrente en el Islam, y que santa Teresa de Jesús repite el mismo esquema fundamental en sus Moradas del castillo interior.

Nwyia argumenta, por su parte, que “el número siete es coránico. Hay siete cielos (2,29), siete puertas de aceso al infierno (15,44), siete azoras ma®ån•, siete océanos (31,27), etc.” (Nwyia 1970: 332). El número siete es, en efecto, tan sagrado al Islam que >Abd al-Ra˙mån al-Óamadån• dedica a este número un tratado de propósito. El cristianismo también considera el número siete como una cifra sagrada. Para san Gregorio el número seteno implicaba la suma perfección porque “es compuesto de un primero par y de un no par primero, y de par que se puede dividir y del primer impar que no se puede partir”. A esto se añade que la Santa Escritura le tiene por número de perfección, y que en el séptimo día Dios descansó (San Gregorio 1514: R/16641-52). San Agustín llama a la citada cifra el número de la ley de gracia. Se forma de cuatro y tres: el cuatro simboliza la tierra, formada de cuatro elementos; mientras que el tres, por el contrario, es el paradigma de la Santísima Trinidad. Para los místicos el siete representa entonces la unión de los terrestres y lo Divino, además del misterio de la Redención. La consagración universal que ha recibido la cifra es evidente: tampoco el misticismo judaico lo ignoró en sus disquisiciones espirituales, si vamos a recordar tratados como los Siete Hejalot o Siete palacios , que el visionario israelita recorría simbólicamente hasta acceder al Trono de Dios.

xvi Traduzco ˙uß¥n como “castillos”, entendiendo el término en su sentido original de “fortaleza” o “ciudadela fortificada”. Como era de esperar, N¥r• se refiere en su tratado a un castillo fortificado, con el que simboliza la defensa propia del alma contra los ataques del demonio. Ya me he referido al hecho que la imagen pasa a

xvii Nuestro tratadista construye una imagen plástica muy hermosa en la que los metales parecerían engarzar la piedra preciosa del yåq¥t (corindón o rubí, que es como algunos traducen del árabe la gema del corindón. Al ser alúmina cristalizada, la piedra, importa recordarlo, puede tener distintos colores, incluído el blanco o diamantino. xviii Todos los castilllos se encuentran defendidos por cercos y muros que los circundan, aunque hay que admitir que la exposición de N¥r• resulta un poco ambigua en este pasaje. Traduzco simplemente por “castillo” para hacer más claro el sentido. xix El autor se refiere a las cinco obligaciones principales del creyente musulmán. xx Esta tradución de la viñeta VIII de las Moradas de los corazones forma parte de mi traducción española de la totalidad del texto árabe (Trotta, Madrid, 1999). He utilizado la edición de Paul Nwyia, quien se basa en cuatro manuscritos de Estambul para fijar el texto. Cf. sus Textes mystiques inédites d’Ab¥-l-Óasan alN¥r• (Maqåmåt al-qul¥b) (Mélanges de l’Université Saint-Joseph XLIV, Beirut, 1968, pp. 119-154), así como su Exéxèse coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmanes (Darel-Machreq, Beirut, 1970). xxi Literalmente, “húmedas”; es decir, acabadas de sacar del mar. xxii Me sirvo aquí de la versión española del Corán de Juan Vernet (Planeta, Barcelona, 1967). xxiii Íadr al-D•n Sh•råz• and His Trascendent Theosophy. Imperial Academy of Philosophy, Teheran, 1978, p. 58. xxiv Como nos recuerda Asín en sus citados ⁄aƒilies y alumbrados, hay otras variantes que la Santa de Avila guarda con los castillos islámicos: la oración es la puerta de acceso al castillo fortificado del

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alma, que habitan, en ambos casos, los alcaides y guardas de los sentidos y potencias espirituales. xxv Para más detalles en torno al caso de >A††år y de Mulla’ Íadrå, refiero al lector a mi ensayo “Spanish Mysticism’s Debt to Islam: the Spiritual Symbology of St.Teresa of Avila”, en prensa, tanto en persa como en inglés, en las Actas del Congreso en torno a Mullå Íadrå (Teherán, 1999). xxvi “Language, Epistemology and Mysticism”. En: Mysticism and Philosophical Analysis, ed. Stephen Katz, Oxford University Press, 1978, p. 32. xxviiVéase el estudio de María Jesús Rubiera Mata, La arquitectura en la literatura árabe, Editora Nacional de Madrid, 1981. xxviii“El castillo interior y el arte de la memoria” (Bulletin Hispanique LXXXVI (1982) pp. 154-163.

santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética Margarita León Vega CENTRO DE POÉTICA, INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS UNAM

xxix Cf. Kurtz, op. cit., p. 33. xxx Llibre d’amic e amat, inserto en el Blanquerna. Obres originals, Palma de Malorca, 1914, p. 378.

resumen En varios momentos de sus obras, Santa Teresa hace referencia a la admiración que tiene por el modo de ser eremita, por la vida ejemplar y el comportamiento ascético de los primeros cristianos y por la vida de los Santos, la manera de asumir la renuncia al mundo, la frugalidad y humildad que ellos aprendían del propio Cristo. Estos valores fueron transmitidos e introyectados por la santa, vía la lectura de la Biblia y las enseñanzas de profetas como Elías, San Jerónimo, San Gregorio, San Basilio y otros; pero también a través de una señera tradición oral, por la cual pudo tener conocimiento de las mujeres ascetas que en el siglo IV tuvieron un papel importante en la difusión del Cristianismo. El objetivo de esta conferencia es comparar la vida, actitudes y dichos de Santa Teresa con las de las Ammas o Madres del Desierto, para conocer las coincidencias y diferencias que existen, no obstante los siglos de distancia que las separan. En los albores del Cristiandad, conviven dos discursos contradictorios

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sobre la mujer. Por una parte Tertuliano, en El arreglo personal de las mujeres, basándose en el Génesis (3) y remitiéndose a la herencia de Eva, califica a la mujer como “puerta del diablo”, la que ha “violado la ley divina”, la “que ha embaucado a aquél a quien el diablo no pudo atacar”, “la que ha vencido tan fácilmente al hombre, imagen de Dios” (MA, 464). En las antípodas está el Sermón 5 de Proclo de Costantinopla, en el que se afirma: “Por María, todas las mujeres son bienhechoras” y que la mujer” ya no es maldita pues “su raza ha conseguido con qué superar en gloria incluso a los ángeles”.1

a Jesús en la Cruz y a la tumba vacía de la Resurrección, como María Magdalena; lo recibieron, como Marta y María; lo escucharon, como la Samaritana” (MA, 464).4 Otras mujeres continuaron en el camino trazado por Cristo y se comprometieron con difundir la fe, durante las persecuciones: Lidia, (primera conversa en Filipos) Priscila, la diaconesa Febe (portadora de la Epístola de los Romanos), la Tecla de los Hechos de los Apostoles, de Pablo. Se suman las mártires como la esclava Blandina y la matrona Perpetua, Felicidad, Inés, por sólo mencionar algunas. (MA, 464)

En los siglos III y IV d.C. existía una gran tensión, aún en el propio seno de la familia, respecto del lugar y el papel de la mujer. En la Epístola a los Gálatas (3,28) Pablo había expresado “Pues cuantos fuisteis bautizados en Cristo os revestisteis de Cristo. No hay judío, ni griego; ni siervo ni libre; ni hombre ni mujer. Porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”,2 esta idea moldeó profundamente la mente de los primeros cristianos. En la práctica, los resultados variaban, dice Monique Alexandre, especialmente cuando había conflicto con la autoridad, el liderazgo, las diferencias culturales, y el establecimiento de la naturaleza y el rol de las mujeres y de los esclavos. Esto puede observarse con claridad en una epístola pastoral que marcaba, por el contrario, la superioridad del hombre y el mando sobre la mujer de acuerdo al orden de la creación; por ello ésta le debe al varón obediencia y sumisión, debe permanecer callada en la asamblea, aunque existe la posibilidad de que se salve del pecado original “por medio de los hijos, si persevera en la caridad y la santidad”.3 Estos discursos hablan de un enfrentamiento de dos visiones -acota la historiadora- que justifican la subordinación consuetudinaria de la mujer pero que también abren un espacio de libertad (MA, 464) En este espacio, la presencia de las mujeres es notable, empezando por las mujeres más cercanas a Jesús: “Siguieron

La Cristiandad, dice Laura Swan en su libro The forgotten Desert Mothers (2001), fue inicialmente una fe doméstica, donde las mujeres tenían un importante papel dentro de las prácticas religiosas:

“Elogio de la Santa Virgen y Madre de Dios María”. Patrología griega, 65, 720 B, siglo V, (cit. en MA, 504). Cfr. También “Proclo de Constantinopla” en Quasten, Johannes, Patrología griega II. La edad de oro de la literatura patrística griega (2014). 2 “28. todos vosotros sois uno: Las diferencias secundarias se desvanecen ante los efectos de esa incorporación esencial de los cristianos en el cuerpo de Cristo por el ‘único espíritu’ (1 Cor, 12, 13). Este versículo constituye el punto culminante de la carta de Pablo” (Joseph A. Fitzmyer, “Carta a los Gálatas” en Raymond E. Brown, SS, Joseph A. Fitzmyer, SJ, Roland E. Murphy, O. Carm, Comentario Bíblico “San Jerónimo”, tomo III, Nuevo Testamento I, 1972, 615-622. También consultar Gerd Theissen, (2002). La religión de los primeros cristianos (2002). 3 Timoteo I, 2, 11-15. Para el silencio en la asamblea, cf. Cor., I, 14,34. Para la sumisión femenina, cf. Col. 3,18 (en MA, 504)

La destrucción del Templo en el 70, la diáspora de la comunidad judía, y la experiencia de la creciente alineación de la cultura dominante hizo que las esidencias domésticas fueran donde se llevaban a cabo reuniones comunitarias. Los creyentes locales se reunían en casa del Superior de Dios y del bautismo, para el culto y las ceremonias. No eran ordenados sacerdotes como hoy lo entendemos. Las mujeres presidían sus casas, eran reconocidas y honradas. Así, durante la Eucaristía, en parte, desarrollada desde el Seder, las mujeres a menudo repartían los trozos de pan. Tomar parte en la vida, la muerte y la resurrección de Jesús era profundamente experiencial. La discusión acerca de su más importante ritual de fe, se desenvolvería más tarde, en una forma sistematizada, la teología. (LS, 5-6)5 Entre las ascetas había casadas, viudas y mártires. La “parte más ilustre del rebaño de Cristo, las vírgenes”, como las califica Cipriano de Cártago en su Conducta de las mujeres, 3 (MA, 243), ermitañas, anacoretas o cenobíticas eran -como muchas mujeres del siglo III y IVseguidoras de los ascetas o Padres del Desierto. Sus nombres, acciones y dichos pertenecen a un predio de la historia del Cristianismo que 4

Para la acción de María y Magdalena: Mt, 27, 56, 61; 28, 1-10; Mc, 15, 40, 47; 16, 9-10; Lc, 8, 2; 24, 10; Jn, 19, 25; 20, 1, 11-28); para Marta y María: Lc, 10, 38-42; Jn, 11-12; para la Samaritana: Jn, 4, 1-42. 5 Cuatro años después de la segunda destrucción del Templo en 66 EC, durante la rebelión de los judíos, se verificó en el año 70 C., una segunda etapa de destrucción a manos de las legiones romanas quienes, bajo las órdenes de Tito, reconquistaron y destruyeron la mayor parte de Jerusalén.

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todavía permanece en su mayor parte desconocida, aunque, señala Monique Alexander, en muchos casos “ellas encontrarán sus consejeros, sus biógrafos”.6 Así Gregorio de Nisa escribe la Vida de Macrina, su hermana, quien estaba a la cabeza de un monasterio fundado por ella, cerca de Annisa, en el Ponto. Jerónimo instruye sobre el tema de la virginidad a “las esposas de Cristo”: a Eustoquio -joven aristócrata romana- y a Demetria, refugiada con su madre en sus propiedades de África, tras las invasiones bárbaras de 410. (MA, 465-466) Figuran también, entre otras, Cesaría, abadesa de San Juan de Arles, y hermana de Cesáreo quien redacta en 534, la primera regla monástica directamente escrita para mujeres. Están viudas como Melania la vieja, que llegó de Roma para fundar en Jerusalén un monasterio en el que vivió veintisiete años, no lejos de Rufino de Aquilea; se agregan las amigas de Jerónimo quien en un Epitafio, celebra a Marcela y a Paula, esta última madre de Eustoquio su hija, quienes viven el exilio monacal en Belén. En Constantinopla, Olimpia persiste en su viudez pese a las presiones imperiales según relata Gregorio de Nacianzo en un epitalamio. El padre Geroncio destaca el heroísmo ascético en la vida de Melania la Joven quien convence a Piniano su esposo de renunciar a las relaciones sexuales, de dejarlo todo y viajar constantemente. (MA, 465)7 La existencia y la palabra de estas mujeres ascetas, se ha ido documentando con el tiempo. Señala Linda Swan en Las olvidadas Madres del Desierto (2001) que, por lo general, las historias sobre la iglesia primitiva, han hecho breves menciones sobre las mujeres que habitaron en el desierto, viviendo como “solitarias citadinas” o residiendo en o cerca de las comunidades monásticas. En su Historia Lausiaca, Paladio comenta que estas mujeres “sobrepasaban a los hombres en proporción de dos a uno, pero las historias sobre los varones han sido los que han sido contadas y conservadas”. De las madres del Desierto (Amma Teodora, Amma Sarra y Amma Synclética) se conservarán algunas sentencias, transmitidas varias 6 Laura Swan (2001) y estudiosas anteriores como Benedicta Ward (1975) han dedicado sendos trabajos para dar a conocer más sobre estas mujeres admirables (Todas las citas que provienen de sus trabajos en el presente artículo son traducciones mías) 7 Palladius, Lausiac History (1964)

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veces a través de los dichos de sus mentores, los Padres del Desierto.8 Se trataba en su mayoría de mujeres que dejaban su casa y sus familias para dedicarse a la vida ascética. La mayoría pertenecían a la aristocracia romana y a estratos ricos, aunque no faltaron mujeres pobres y esclavas. La sabiduría del desierto, practicada y difundida por Abbas y Ammas, a través de los desiertos de Egipto, Siria, Persia y lo que el día es Turquía, llega hasta santa Teresa, moldeando de alguna manera sus concepciones y actitudes monásticas, así como la forja del “estilo eremítico” que se le atribuyen a sus escritos. Se trata de resonancias conceptuales –si bien mediadas o mediatizadas por autores cristianos posteriores-, de un modo de vida que culminó muchos siglos después en la mística carmelitana, que tanta influencia ejerciera en la mística posterior, como señala Eulogio Pacho (2013).9 Por su parte, Juan Martín Velasco ofrece de manera sintética y bien documentada la relación que existe entre las grandes figuras místicas y ascéticas que –dice– “jalonan la historia del cristianismo”, haciendo énfasis en el papel que jugaron los Padres del Desierto, esto es, las primeras figuras del monaquismo. 10 Se trata de una historia que va de las fuentes neotestamentarias, especialmente los textos paulinos y los del corpus joánico (Clemente de Alejandría, Orígenes, Gregorio de Nisa), así como los Apotegmas del Desierto, pasando por diferentes etapas y núcleos de místicos medievales hasta llegar a la mística del siglo XVI, en la cual 8 En 1954 cuando Laura Swan escribió su libro, da a conocer muchos más nombres y pormenores de otras Ammas del Desierto. El texto de Monique Alexander, por su parte, es el Capítulo I, del tomo I, de La historia de las mujeres, editado por Taurus en 1991, colección publicada bajo la dirección de George Duby y Michelle Perrot. En su trabajo no ha tomado en cuenta el libro de Swan. 9 Juan Martín Velasco, “II. La mística cristiana”, Posibilidad de una mística cristiana, en El fenómeno místico (1999), pp. 213-220. 10 El precedente y la fuente más inmediata de la mística medieval que desde el siglo XII vive una época de florecimiento en la teoría y práctica mística es Juan Escoto Eurígena, “que hizo accesibles a Gregorio de Nisa, el Pseudo-Dionisio y Máximo El Confesor”. Tal esplendor gira en torno a varios núcleos espirituales y literarios –señala Juan Martín Velasco. Una primera etapa medieval está representada por Bernardo de Claraval, iniciador de la llamada “vía afectiva” y por Ramón Llull, “autor de la más completa suma mística medieval”. El segundo núcleo está conformado por mujeres místicas de diferentes órdenes religiosas, representantes de la Minnemystik o mística amorosa y la figuración de la relación con Dios y Jesucristo en términos esponsales y la unión mística como matrimonio espiritual (Hildegarda de Bingen, Isabel de Schönau, Hadewijch de Amberes, Beatriz de Nazaret, Matilde de Magdeburgo, Margarita Porete, Ángela de Foligno, Catalina de Siena, Catalina de Genova, Juliana de Norwichen). El tercer núcleo está formado por los autores que representan la mística especulativa ( Wesensmystik, la mística de la esencia o Seinsmystik, mística del ser), encabezada por el Maestro Eckhart, al que siguen J. Tauler, E. Susom Jan Van Ruusbroec y E. Herp. (JMV 214-216)

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(…) se produce una inversión de las perspectivas en relación con la edad patrística, en el sentido de que en estas épocas el acento recae en la vivencia, y la interpretación de la mística se desplaza al Misterio a la transformación del alma y la experiencia por la que ésta percibe y hace suya la unión transformante de Dios. (JMV, 216)11 La presencia de las prácticas ascéticas siguió siendo constante, aunque consideradas éstas bajo un nuevo enfoque. Habría que recordar que el ascetismo en el seno del Cristianismo tuvo una importante expresión en el eremitismo que surgió a finales del siglo III y principios del siglo IV, tras la paz de Constantino (Año 313, Edicto de Milán), cuando los Padres (Abbas) y después las Madres (Abbas) del Desierto abandonan las ciudades del Imperio Romano y zonas aledañas para vivir –siguiendo el ejemplo de Cristo– en aislamiento y en el rigor de los desiertos de Siria y Egipto, sobresaliendo el desierto de la Tebaida.12 Estas prácticas surgirían tiempo después en Occidente. No obstante los datos que ya se cuentan sobre las mujeres ascetas de los inicios, dentro de las cuales se incluyen las ammas, la visión de que disponemos actualmente sobre sus figuras y sus discursos –señala Monique Alexandre– es “idealizada y normativa” pues es la de los monjes y los clérigos. (365 y ss) Es preciso también tener presente que las practicas ascéticas no eran exclusivas del cristianismo, pues sus orígenes –nos dice Guillermo 11 “El monacato cristiano representa una especie de organización de la vida, de institucionalización sistemática, a través sobre todo del ejercicio de la oración, de la búsqueda de Dios. No es, pues, extraño que los grandes maestros monásticos constituyan figuras eminentes de la vida y la teoría mística, elaborada sobre todo en torno a la práctica y la doctrina de la oración. De ahí que los Apotegmas de los Padres, primeras figuras del monaquismo, constituyan una fuente indispensable para conocer la práctica de la experiencia de Dios, mediante la ascesis y la oración, de estos primeros monjes cristianos (…) En el monacato oriental sobresalen, entre otros, los ‘teóricos del monaquismo’, Evagrio Póntico, Simeón de Mesopotamia, autor de las llamadas Homilías de Macario, Efrén Sirio y Diodoco de Fotice (…) Entre los escritos monásticos occidentales se cuentan san Agustín, deudor en muchos de los temas que desarrolla Plotino, Juan Casiano, cuyas Colaciones aportaron a Occidente buena parte del monaquismo egipcio y de la doctrina de Evagrio y san Gregorio Magno.” Otra figura del monacato es Pseudo-Dionisio quien “posiblemente” vivió en torno al año 500. Introdujo el neoplatonismo de Plotino en la teología cristiana acota Martín Velasco- ejerciendo sobre la teología occidental durante casi un milenio “una influencia incomparable” (213-214) 12 Región desértica del Antiguo Egipto, ubicada al sur. Durante el Imperio Romano, Diocleciano creó la provincia de Tebaida. Su nombre deriva de su proximidad a la capital egipcia del Sur. En el año 25 a.C. Egipto estaba dividido en 37 nomos o territorios, 10 de los cuales estaban en el Alto Egipto y conformaban la región de La Tebaida. Por sus condiciones geográficas, su ubicación y su clima, la Tebaida atrajo a hombres y mujeres que aspiraban a llevar una vida eremita, entregados a una vida de pobreza, de soledad y el silencio.

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Serés– se remontan a la doctrina de Pitágoras (ca. 572-497) que exponía como condición sine qua non para la iniciación filosófica o teológica el sacrificio de la voluntad, siendo el silencio el medio fundamental para lograr la perfección. Un poco después Antístenes (ca.444.368) y los cínicos buscaron la perfección del hombre a través de la anulación de los afectos, pasiones y apetitos, y la victoria, mediante la renuncia y la abstención sobre las necesidades corporales y materiales. El estoicismo, recoge y desarrolla estas dos visiones, especialmente en Zenón de Elea (ca. 340-265 a. C.) quien señalaba que la perfección radicaba sólo en la virtud y la intervención del intelecto. El neoplatonismo plantearía la planificación de la vida del hombre para lograr el “retorno definitivo a la unidad divina, despreciando lo sensual, y magnificando el reposo del espíritu en la serenidad del ser”.13 El Cristianismo aplicó la ascesis exclusivamente a las prácticas espirituales, por lo cual desde esta perspectiva, se entendió por ascética: […] el esfuerzo o afán, perfectamente establecido, por el que el espíritu humano alcanza un dominio de sí mismo que a el postre le servirá o preparará para alcanzar sucesivas metas espirituales, que a su vez le permitirán asumir el ideal de perfección moral. Fundamentalmente, pues, la ascesis consiste en la aniquilación sistemática y pautada de las pasiones y apetitos que perturban la mente y el cuerpo del principiante, y la mitigación y progresiva anulación asimismo de los sentidos exteriores e interiores y de las potencias o facultades del alma, a fin de que puedan adiestrarse en los ejercicios que disponen a la unión mística, coincide con la llamada “vía purgativa”. (Seres, 14-15) La guía y la pauta de las prácticas ascéticas –sigue diciéndonos el estudioso– es la meditación u oración discursiva la cual, –claramente diferenciada de la contemplación de las vías siguientes (“iluminativa” y unitiva”)– consiste en señalar los defectos que impiden la unión y la manera de eliminarlos. Al mismo tiempo, la ascesis estimula los sentimientos de amor a Dios, sin el cual no sería más que una especie de práctica intelectual. La renuncia al mundo, el desprendimiento y la negación “así practicados” conducen a los ascetas a la necesaria 13 Serés, Guillermo. La literatura espiritual en los Siglos de Oro, (2005) pp. 13-14.

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pureza al alma, los liberan de los vínculos con lo externo, llevándolos a tomar conciencia de su propia impureza y los acerca a Dios, anulando progresivamente la voluntad individual y cualquier adherencia intelectual (la docta ignorancia) que pudiera perturbar la posterior unión. (Seres, 14-15) Santa Teresa en diferentes momentos de la Vida14 y sobre todo en Camino de Perfección (en sus dos redacciones: 1566 y 1567) instruye a sus compañeras, las monjas del convento de San José de Ávila, respecto a estas prácticas ascéticas, poniendo como ejemplo de su observación, a los profetas, santos y a eremitas de la antigüedad, a Padres de la Iglesia como San Agustín o San Jerónimo, que habían sido en una época de sus vidas eremitas; menciona también a Casiano, responsable de una de las compilaciones más importantes sobre la vida y de los dichos de los Padres del Desierto.15 Hay en la monja abulense una marcada admiración y nostalgia respecto a los primeros años de la Cristiandad y un anhelo de seguir a los padres y a las madres del Yermo, como bien han resaltado conspicuos estudiosos de sus obras, biógrafos e historiadores.16 Como es sólo para solas mis hijas todo puede pasar; y acordaos de nuestros padres santos pasados y santos ermitaños, cuya vida pretendemos imitar ¿qué pasarían de dolores, y qué a solas? ¿Qué de fríos, qué de hambre, qué de soles, sin tener a quién se quejar sino á Dios? ¿Pensáis que eran de hierro? Pues tan de carne eran como nosotros; y en comenzando hijas, a vencer a este corpezuelo, no os cansará tanto. (Camino, XI: 58)

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La tradición del Desierto marcó no sólo las ideas y las prácticas ascéticas de santa Teresa sino influyó en la reforma del Carmelo, que tan entusiastamente promovía.17 En el primer capítulo de la Vida reconoce las aspiraciones de purificación que le inspiraran los “libros buenos”, es decir, los libros devotos y sobre la vida de los Santos que su padre había adquirido y que leía a ella y a sus hermanos, así como “el cuidado que mi madre tenía de hacernos rezar y ponernos en ser devotos de algunos santos, comenzó a despertarme, de edad –a mi parecer– de seis o siete años” (V, 96).18 En la misma obra describe el gran impacto que dichas lecturas imprimieron incluso en su formación temprana y en su imaginario infantil. Como vía los martirios que por Dios las santas pasaban, parecíame compraban muy barato el ir a gozar de Dios, y deseaba yo mucho morir ansí, no por amor que yo entendiese tenerle, sino por gozar tan en breve de los grandes bienes que leía haver en el cielo (…). (V, 96) Anhela la niña Teresa, durante los juegos de aventura con su hermano, fugarse a “tierra de moros, pidiendo por amor de Dios que nos descabezasen”: Pero, ante la imposibilidad de (…) ir a donde me matasen por Dios, ordenávamos ser ermitaños; y en una huerta que había en casa procurábamos, como podíamos, hacer ermitas, puniendo unas piedrecillas, que luego se nos caían, y ansí no hallávamos remedio en nada para nuestro deseo; que ahora me pone devoción ver cómo me dava Dios tan presto lo que yo perdí por mi culpa. (V, 98) Estas expresiones brotaban de la fantasía infantil, estimulada también

14 La Vida de Santa Teresa abarca desde la infancia hasta la fundación del primer convento reformado de San José de Ávila, en 1562. 15 Palladi, Historia Lausiaca (1965) 16 “Comenzó a sentir nostalgia de los antiguos pobladores del Yermo, de cuya casta venía, curtidos al frío, al calor, al rigor de la penitencia, el ayuno, las vigilias y las cameunias, que decía San Jerónimo[…] Aceptó sin cortapisas las leyendas fabulosas que relacionaban a la Santísima Virgen con los primitivos carmelitas y cómo era esta “la Orden de Nuestra Señora” […] cuyo era el propio hábito[…] y como cosa de tal Madre y Fundadora, veía en todo maravillas de Dios y abrazaba con veneración hasta las mínimas ‘ceremonias’ de la Iglesia”.(Efrén de la M. de Dios y Otger Steggink, Santa Teresa y su tiempo, 230)

17 La Regla primitiva fue dictada en 1209 por San Alberto de Jerusalén que sintetiza el ideal del Carmelo: vida contemplativa, meditación de la sagrada Escritura y trabajo. Esta Regla tiene un carisma austero y eremítico, pero en 14032, el Papa Eugenio IV, otorga bula de mitigación a la Regla carmelitana, dificultando el recogimiento y la vida interior que Teresa de Ávila buscaba. Ya convertida en Santa Teresa de Jesús, encuentra a la Regla mitigada y muy relajada con respecto a la primitiva. Ella se propone regresarla al rigor primitivo, aunque adaptada a los nuevos tiempos. 18 Estudiosos de la vida y la escritura de Santa Teresa como Efrén de la Madre de Dios, Otger Steggink, Víctor G. de la Concha, por sólo mencionar algunos, han indagado y comentado con detalle, acerca de los libros a los que tuvo acceso santa Teresa, tanto en sus primeros años, como durante diferentes etapas de su vida (Vr. Bibliografía incluida)

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por una tradición escriturística y oral señera 19 que traía a cuento la vida de los mártires cristianos durante la Gran persecución, de Diocleciano a principios del siglo IV (entre 303 y 313 d.c.),20 así como el ejemplo de hombres y mujeres extraordinarias -anacoretas y ermitaños- que se retiraban al desierto dedicados a la contemplación, o que vivían todo el tiempo de manera ermitaña en los cenobios orientales y en los monasterios del siglo IV.21

hidalgas abulenses, movidas más por problemas personales y sociales y no tanto por vocación, de tal suerte que considera que le “hizo harto daño no estar en monasterio cerrado”; ve en los monasterios de “mujeres en libertad”, un gran peligro y les da consejo a los papás para que no pongan a sus hijas en lugares como éste, sobre todo “si no son muy bien inclinadas”, pues piensa que es preferible “casarlas muy bajamente” o tenerlas en casa. (V, cap. 7, 143-144)

En el capítulo II de la Vida nos relata cuando toma el hábito de novicia en el Convento de San José. Su discurso apunta constantemente a los esfuerzos por complacer a Dios, por perfeccionarse en la vida elegida, en un constante proceso de superación de su naturaleza pecadora, proceso en el cual prevalecen los valores originales de la vida eremita: ascetismo, penitencia, alejamiento del mundo urbano, ruptura de los apetitos y deseos mundanos, silencio, oración, pobreza y trabajo. Principios a los cuales intenta apegarse. Tiene en mente la vida retirada y dedicada sinceramente a Dios propia del yermo, cuando manifiesta sus críticas a la regla atenuada y a las libertades que entonces había.22

Santa Teresa alude constantemente a María, a Marta, a la Samaritana, a Magdalena por su papel activo en la vida de Cristo,23 pero sobre todo –en el caso de esta última–, por su conversión y su nueva vida ascética. Estas mujeres marcaron indeleblemente el imaginario cristiano y han estado presentes en la devoción popular a través de sermones y homilías.

El convento de San José se había convertido en refugio de mujeres 19 Es posible que llegaron a ella no sólo a través de la lectura, los avatares y las enseñanzas de los santos y santas ascetas de la antigüedad, sino vía las leyendas populares más difundidas y su protagonismo en la liturgia, como era el caso de María, la madre de Jesucristo. Nos dice Johannes Quasten (2014) que en el siglo III “cuando los ideales del ascetismo cristiano comenzaban a difundirse en la Iglesia, atrayendo tantas almas generosas a una vida más perfecta y consiguiéndoles la admiración del mundo, María aparece como el tipo y el ejemplar del asceta cristiano que, consagrando toda su vida a la práctica asidua y heroica de la virtud, merece, a semejanza del mártir, el honor y la veneración de sus hermanos”. Por otro lado, nos recuerda el estudioso que las primeras señales del culto público a María se encuentran en Oriente (Tracia y Arabia), a finales del siglo IV. En Siria, el culto mariano alcanzaría un gran esplendor. Un testimonio valioso del auge de dicho culto lo constituyen las Precationes ad Deiparam, escritas por San Efrén (+373). En esa misma época, señala Quasten, los padres y escritores eclesiásticos, latinos, griegos y ciriacos (san Ambrosio, san Jerónimo, san Agustín, san Juan Crisóstomo, entre otros) porfiarían “en glorificar a María, elevada a la dignidad de Madre de Dios, y en exaltar sus virtudes, que la hicieron digna de ser elegida por Dios”. La admiración y piedad hacia María que dan inicio a su culto litúrgico, es uno de los objetivos de las figuras más importantes de la Iglesia en los siglos IV y V. 20 Posteriormente el emperador Juliano, llamado El Apóstata (361-363) intentó restaurar el paganismo sin lograrlo. 21 A san Pacomio se le atribuye el haber fundado los primeros cenobios, esto es, haber iniciado la vida propiamente monástica en el siglo IV. Si bien, la vida eremita predominaba en los siglos II y III, con el tiempo fue abandonándose dicha práctica y transformándose en monástica, esto es, aquella que consiste en el agrupamiento de varios hombres o mujeres –según el caso- sometidos a una regla bajo la guía de un superior. Por otro lado, había que apuntar que todavía en el siglo VI se registraban rastros de vida eremítica y en siglos posteriores hubo casos de eremitas aislados. 22 La bula inter caetera del Papa León X, que no hacía obligatorio este requisito sería derogada por el Concilio de Trento y de manera definitiva por la Constitución Apostólica Circa Pastoralis, de 1566.

Era yo muy devota de la gloriosa Magdalena, y muy muchas veces pensaba en su conversión, en especial cuando comulgava; que como savía estaba allí cierto el Señor dentro de mí, poníame a sus pies, pareciéndome no eran de desechar mis lágrimas; y no sabía lo que decía (que harto hacía quien por sí me las consentía derramar, pues tan presto se me ilvidava aquel sentimiento) y encomendávame a aquesta gloriosa Santa para que me alcance el perdón. (Vida, cap. 8, 2) (158) En general, siente una profunda admiración por las mujeres dedicadas totalmente al servicio de Dios, con obras no sólo con palabras. Ordenad, Vos, Señor, como fuerdes servido, como esta vuestra sierva os sirva en algo. Mujeres eran otras y han hecho cosas heroicas por amor a Vos. Yo no soy para más de parlar, y ansí no queréis Vos, Dios mío ponerme en obra. (Vida, cap. V, 293). En sus textos ascético-místicos como en la crónica de las Fundaciones de nuevos conventos dedicados a la Regla reformada, santa Teresa hace referencia a hombres y a mujeres santos que llevan fielmente el 23 Monique Alexandre nos recuerda que “En comparación con la rigurosa reserva del judaísmo de la época, las relaciones de Jesús con las mujeres presentan una libertad muy singular. Es recibido en casa de Marta y de María [Lc., 10, 38-42] célibes, su amistad con ellas se manifiesta en la resurrección de su hermano Lázaro [Jn, 11]. Cuando sus discípulos lo encuentran en Sichem, en los pozos de Jacob, conversando con una samaritana ‘se asombran de verlo hablar con una mujer’, aunque no dicen nada al respecto [Jn, 4, 27]. La superación de las barreras se produce en las condiciones más sorprendentes. El mensaje de Jesús se dirige a las mujeres extranjeras, como en ese desconcertante acercamiento a una samaritana, ‘cismática’ para un judío [Jn, 4,9] como en las curaciones concedidas, incluso a la hija de un cananeo[Mt.,15, 21-28; cf. Mc., 7, 24-30] (MA, 475)

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hábito de la humildad, la paciencia, el desprendimiento de lo material, la oración constante y la penitencia, el alejamiento del mundo y de las pasiones, el control de las pulsiones del cuerpo. Bienaventurado quien de verdad le amare y siempre le trajere cabe sí. Miremos a el glorioso san Pablo, que no parece se le caía de la boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón. Yo he mirado con cuidado, después que esto he entendido de algunos santos, grandes contemplativos, y no iban por otro camino: san Francisco da muestra en las llagas; san Antonio de Padua, el niño; san Bernardo se deleitava en la Humanidad [sacratísima]; santa Catalina de Siena, otros muchos que vuesa merced sabrá mejor que yo. (CP, cap.22, 303) Menciona varias veces a san Pablo sin aclarar si se trata de Palo de Tarso, Padre de la iglesia, contemporáneo de Cristo y autor de famosas Epístolas, como las dedicadas a los Gálatas, a los Corintios y a los Romanos, o si también tiene en mente a Pablo de Tebas, considerado junto con San Antonio Abad, de los primeros Padres del Desierto, cuya biografía escribiera San Jerónimo, en el 400. 24. En las Moradas,25 Santa Teresa recuerda el origen primitivo de su orden, fundada por un grupo de ermitaños que se fueron a vivir al Monte Carmelo, en Palestina, inspirados en el profeta Elías26: 24 Pablo de Tarso, originalmente Saulo de Tarso o Saulo Pablo, también llamado san Pablo, nacido entre los años 5 y 10 del siglo I, d.c. en Tarso de Cilicia (actual Turquía centro-meridional) y muerto probablemente entre los años 58 y 67 en Roma, es conocido como el Apóstol de los gentiles, el Apóstol de las naciones, o simplemente el Apóstol, y constituye una de las personalidades señeras del cristianismo primitivo.(Hechos 7, 58) Su conocimiento de la cultura helénica — hablaba fluidamente tanto el griego como el arameo — y sus raíces judías, le permitieron predicar el Evangelio con ejemplos y comparaciones comunes de esta cultura por lo que su mensaje cosechó un pronto éxito en territorio griego. (1Corintios 9:19-21). Sin haber pertenecido al círculo inicial de los Doce Apóstoles, y recorriendo caminos jalonados de incomprensiones y adversidades (2Corintios 11:23-29), Pablo se constituyó en el motor de construcción y expansión del cristianismo en el Imperio merced a su talento, a su convicción y a su carácter indiscutiblemente misionero. Su pensamiento conformó el llamado cristianismo paulino, una de las cuatro corrientes básicas del cristianismo primitivo que terminaron por integrar el canon bíblico. Por su parte, Pablo de Tebas, conocido también como El ermitaño, Pablo El ermitaño o Pablo El egipcio, nació hacia el año 228 en la región de la Tebaida, riberas del río Nilo y muere el año 342. Es venerado en la Iglesia copta como santo, considerado por el cristianismo como el primer ermitaño que existió. San Jerónimo escribió la primera hagiografía llamada Vita Sancti Pauli Primi Eremitae, durante la segunda mitad del siglo IV. Migra al desierto durante la persecución de Decio (250 d.c.), una vida que abandonó por un tiempo pero a la que regresó para vivir hasta su muerte. 25 Las Moradas 26 Al profeta Elías (siglo IX a EC) se le relaciona con Betsabé, en un episodio lleno de engaños y estratagemas. Dios le otorgó dos misiones que debía cumplir. Durante este proceso fue alimentado por un cuervo mientras permanecía en el desierto y luego recibiría el mandato de Dios, en la cima del Monte Carmelo, en Palestina.

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Ansi digo ahora, que aunque todas las que traemos este hábito sagrado del Carmen, somos llamadas a la oración y contemplación (porque este fue nuestro principio, desta casta venimos, de aquellos santos padres nuestro del Monte Carmelo, que en tan gran soledad, y con tanto desprecio del mundo buscaban este tesoro, esta preciosa margarita de que hablamos) pocas nos disponemos para que nos la descubra el señor. (5 M, 1,2) (213) En el libro de las Fundaciones (1573-1582) que empieza escribir en su madurez (a los 58 años) el ascetismo –sobre todo el femenino– algunas veces de la mano de la práctica eremita que todavía se realizaba en pueblos y villas, la conducen imaginariamente al mundo del Yermo, esto es, a la vida del desierto, aunque la mayoría de las veces –como ocurría en muchos libros devotos– la “ermita” a la que se refieren quienes la habitan, es una pequeña capilla y el “yermo” el desierto espiritual, el cual es percibido también como Jardín “delicioso”.27 Lo que descubre en cada uno de sus viajes durante la fundación de nuevos monasterios, a veces la asombran, otras la hacen descubrir falsas vocaciones o errores en la aplicación de la Regla. Otra cosa os aviso, y es muy importante, que aunque sea por probar la obediencia, no 28mandéis cosa que pueda ser, haciéndola, pecado, ni venial; que algunas he sabido que fuera mortal, si las hicieran. Al menos ellas quizá se salvarán con inocencia, mas no la priora, porque ninguna les dice, que no la ponen luego por obra; que, como oyen y leen de los santos del yermo las cosas que hacían, todo les parece bien hecho cuanto les mandan, al menos hacerlo ellas. (Cap. 1, 11) En otra jornada durante uno de sus viajes, yendo para el monasterio de la Señora del Socorro, “que29 está tres leguas de Villanueva” (de Jara), en 27 El término proviene del latín tardío “eremis” y del griego “eremos” que significa solitario, deshabitado, aislado. En el cristianismo el “yermo” significa también “jardín”. 28 Todas las referencias al libro de las Fundaciones de Santa Teresa provienen de: www. santateresadejesus.com/wp-content/uploads/Las-Fundaciones.pdf. 29 Santa Teresa sitúa el viaje a Villanueva de Jara y los antecedentes de una nueva Fundación: “!. Acabada la fundación de Sevilla, cesaron las fundaciones de cuatro años. La causa fue que comenzaron grandes persecusiones muy de golpe a los Descalzos y Descalzas, que aunque ya había habido hartas, no en tanto extremo, que estuvo a punto de acabarse todo”. Las primeras noticias sobre la solicitud de un nuevo monasterio se remontan a 1576; luego de largas y complicadas gestiones –según relata la santa- cristalizarían en “La Fundación de Villanueva de Jara”, en 1580. (Todas las citas de Las Fundaciones provienen de: www.santateresadejesus.com/wp-content/uploads/ Las-Fundaciones.pdf.)

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1580 (“Capítulo 28. La fundación de Villanueva de Jara”) santa Teresa y sus compañeras llegan a una casa que es “un desierto y soledad harto sabrosa”, dice, donde salen frailes descalzos y pobremente vestidos a saludarle de tal forma que la conmueven “a mí me enterneció mucho pareciéndome estar en aquel florido tiempo de nuestros santos Padres”. Le parecen “en aquel campo unas flores blancas olorosas, y así creo yo lo son a Dios, porque, a mi parecer, es allí servido muy a las veras”. Eran devotos de una mujer santa, Catalina de Cardona,30 mujer noble y acaudalada, fundadora del monasterio, de quien le hablan los monjes y cuya hazaña ahora ella transmite: llevó una vida ascética ejemplar, durante 18 años habitó en una “covezuela”, donde “apenas cavía” y alimentándose de yerbas y raíces, mortificando su cuerpo con cadenas y silicios, luchando contra los demonios que “aparecían como unos alanos grandes y se le subían por los hombros, y otras como culebras”. Adquirió fama en la región por sus dichos “a todos hablaba con mucha caridad y amor” que los “frailes no tenían otro remedio sino levantarla en alto para que les echase la bendición. (Capítulo 28, 20-28)31 Es interesante notar que Santa Teresa habla abiertamente de los Padres del Yermo, eremitas y monjes, atendiendo incluso a los conspicuos ejemplos de Cristo y de San Juan, quienes habían pasado alguna 30 La vida de la beata Catalina de Cardona fue documentada por Juan de la Miseria (o Jan Narduk), pintor de Santa Teresa y hermano de San Juan de la Cruz, en Vida de la madre Catalina de Cardona, dictada directamente por la famosa beata carmelita. El encuentro con ambos personajes masculinos tan importantes en la vida de Santa Teresa, ocupan varios párrafos de las Fundaciones. Catalina de Cardona perteneció al grupo de monjas y beatas que abundó en Castilla y Extremadura en las postrimerías del siglo XVI y XVII, cuya vida ascética rondaba los límites del masoquismo. Durante muchos años vivió en una cueva y llegó a alimentarse rumiando como los animales. Otras ascetas extremas que guardan cierto paralelismo con la beata española son Magdalena del Pazzi (Florencia) que se revolcaba entre espinas y dejaba caer cera ardiente sobre la piel, se hacía insultar, patear la cara, azotar y humillar, mostrando sus arrobamientos, como priora, en presencia de los demás. También está la salesiana Margeritte Marie Alacoque quien se grabó en el pecho con un cuchillo el rostro de Jesús, pero cuando vio que iba cicatrizando la herida, la reabría a fuego con una vela. Hacía repulsivas penitencias, sólo bebía agua de lavar temporadas enteras, comía pan enmohecido y fruta podrida; incluso en una ocasión limpió un esputo de un paciente lamiéndolo. En su autobiografía habla del placer que sintió cuando llenó la boca de excrementos de un hombre que padecía diarrea. 31 En otro momento de su viaje, Santa Teresa recuerda cómo conoció a otro ermitaño, Mariano de san Benito, “Era de nación italiana, doctor y de muy gran ingenio y habilidad” quien vivía con otro hermano, llamado fray Juan de la Miseria, “gran siervo de Dios y muy simple en las cosas del mundo”. Ellos habían escuchado hablar de ella y les parecía que la vida que llevaban él y sus compañeros “conformaba mucho nuestra regla”, es decir, estaba basada en la regla primitiva, sobre todo, el de vivir con el trabajo de sus propias manos. Ella lo convence de no ir a Roma como éste pretendía con el propósito de pedir licencia para que les permitieran seguir a él y a sus compañeros seguir viviendo como hasta entonces, a pesar de que el Concilio de Trento(1545 y 1563) había resuelto “disminuir” la vida eremita.

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temporada de sus vidas en el Desierto. La palabra “madre” referida a las mujeres ascetas del Desierto está ausente en sus escritos, mientras que la palabra Padres aparece constantemente, sobre todo referido a los primeros Padres de la Iglesia. Sin embargo el legado espiritual de Ammas y Abbas se filtra a cada rato. Por medio de sus escritos y a su manera, santa Teresa, les da voz a figuras femeninas antiguas y contemporáneas, eremitas y santas, algunas fundadoras de monasterios. El afán de transmitir sus experiencias, la detallada descripción y la elocuencia con las cuales intenta comunicarse por medio de sus escritos, distinguen su figura en medio del silencio al cual –con excepciones– fueron sometidas muchas de las valientes ascetas del desierto, manteniéndolas en el olvido. Y sin embargo comparte con ellas el afán didáctico y el interés por guiar adecuadamente los comportamientos de sus discípulas. 32 En efecto, la actitud de santa Teresa frente a los virtuales receptores de sus enseñanzas y reflexiones guarda una intención parecida a la que tenían los Abbas y Ammas. Apunta Lucien Regnault que: […] los padres a menudo no hacen confidencias: la humildad y el pudor se los impiden. Por el contrario, a veces la humildad los impulsa a contar con toda simplicidad sus tentaciones y luchas nada menos que sus debilidades. Si uno de ellos considera, para edificación de otros, un deber contar un hecho extraordinario del cual ha sido protagonista, lo hará en tercera persona, como si se tratase de otro.33 El uso de la primera persona y el estilo autoimplicativo, propio de la confidencia, como un primer rasgo característico en los escritos de santa Teresa, la distinguen sin embargo de la actitud de los Abbas y Ammas, que normalmente empiezan su discurso en tercera persona, 32 “La Amma se entregaba y batallaba para conservar la disciplina pero mantenía la distancia necesaria para el discernimiento. La comunicación era abierta y honesta. La discípula compartía las luchas de su corazón, y la Madre no escondía su propia humanidad. El conocimiento y la sabiduría para enfrentar la indisciplina y las falsas pasiones se obtenía a través de una larga y dura vivencia. Estas mujeres estaban conscientes de la necesidad de autoconocimiento y de la importancia de ser responsables de sus propias acciones. La vía del desierto en ella y su discípula era una de trabajo duro, un tiempo vital de lucha para redireccionar hacia Dios cada aspecto del cuerpo, de la mente y del mundo interior” (LS, 12) (Traducción mía) 33 Lucien Regnault, “El significado y el carácter de los apotegmas”(2012).

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habitualmente con la frase “Amma Synclética dijo” o “dice”, lo cual implica una instancia mediadora que marca una distancia y una neutralidad del discurso respecto a su virtual receptor. Al igual que para las Ammas el silencio en la concepción teresiana era un deber, una condición connatural al estado de monja y un gesto de humildad: el silencio vale más que la palabra/ la palabra no vale nada sin la vida/ las acciones son más importantes que las palabras. (Reganult). Era “un silencio preñado de la presencia divina, el útero donde la palabra crece” –acota Laura Swan-. Se trata de un silencio que significaba “paz interior y serenidad” que “permite escuchar los susurros de Dios”. (LS, 29) Santa Teresa, en contraste con su intensa actividad escriturística, se refiere a la necesidad de cerrar la boca y no hablar más que lo necesario para no propiciar que por la palabra se introduzca el demonio, distrayéndola de la contemplación. No sólo aconseja a las monjas de San José que cuando hablen sea sobre cuestiones piadosas, sino que las hermanas no deben “estar juntas, ni hablarse en las horas señaladas, conforme a la costumbre, que ahora llevamos, que es todas juntas, como la Regla que manda estar cada religioso apartado en su celda” y, reafirma más adelante “con más facilidad se guarda el silencio en cada una por sí, y acostumbrarse a la soledad es gran cosa para la oración” (CP, Capítulo IV, 37) Como sabemos, nuestra escritora desarrollará toda una teoría acerca de la oración mental ( esto es, y “quien esta no pudiere, vocal, y lección, y coloquios con Dios”34. En Camino de Perfección dice: Es arte de rezar, que aunque sea vocalmente, con mucha más brevedad se recoge el entendimiento, y es oración que trae consigo mil bienes: llamase recogimiento, porque recoge el alma todas las potencias y se entra dentro de sí con su Dios. Viene con más brevedad a enseñarla su divino Maestro, y a darla oración de 34 Yo he de poner junta oración mental con la vocal, cuando se me acordare…¿Quién dirá que es mal, si comienza a rezar las horas ú, el rosario, que comience á pensar con quien habla y quién es el que habla, para ver cómo le ha de tratar? Pues yo o digo hermanas, que si lo mucho hay que hacer en estos dos puntos se hiciese bien, que primero que comencéis la oración vocal, que es rezar las horas ú el rosario, ocupéis hartas horas en la mental. Si, que no hemos de llegar á hablar á un Príncipe, con el descuido que, a un labrador o como á una pobre como nosotras, que como quiera que nos hablara va bien(CP, Cap. XXII, 92) marcaba desde el principio la relación amma-discípula. A esta última la esperaba una estera burda, una piel de oveja, una lámpara y recipientes para agua y aceite, enseres éstos, comunes de la casa

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quietud, que de ninguna otra manera; porque allí metida consigo misma puede pensar toda la Pasión y representar allí al Hijo, y ofrecerle á el Padre, y no cansar el entendimiento, andándole buscando en el monte Calvario y al huerto y a la columna. (CP, Cap. XXVIII, 107-108) A la soledad y al silencio se suman otros requerimientos, como es el “desasimiento de todo lo criado”, esto es, la pobreza; pero sobre todo la humildad, que aunque lo digo a la postre, es la principal y las abraza a todas” (CP, Cap. IV, 35). La forma de vivir en el desierto y en el convento durante el Carmelo reformado, donde reina la austeridad y la desnudez, es un estilo de vida que se proyecta a emociones y actitudes de sus practicantes. Habría que visualizar la celda de santa Teresa que se ha conservado en el Convento de San José de Ávila, que nos remonta a las tradiciones del siglo IV. La celda –fuera en el desierto o en un monasterio– era importante para el desarrollo de la espiritualidad, “era un lugar de los combates espirituales, el lugar donde una se enfrentaba al más verdadero ser”. Otro ejemplo es el ritual de recepción de la vestidura monástica que marcaba desde el principio la relación ammadiscípula. A ésta última le esperaba una estera burda, una piel de oveja, una lámpara y recipientes para agua y aceite, enseres éstos, comunes en la casa de la asceta. Se parecía mucho este ritual al que se sometió Santa Teresa, amén del tipo de alimentación, a la refacción de las celdas, al vestido y otros detalles que formaban parte de la vida de las novicias. […] sólo hacían ‘una comida en el día’ tres veces por semana, y cuatro se abstenían de comer carne. Durante la refección se leían en alto libros piadosos ‘vidas de los santos y homilías o sermones de la fiesta que conviniere, y de los libros de doctrinas aprobadas, según la traída del confesor” y así mismo tomaban disciplina los lunes, miércoles y viernes’. Dormían sobre ‘maciega o colchones, con frezadas de lana o de estameña, la túnica de abajo ceñida, y con el escapulario’. Según las testigos, ‘las confesiones y comuniones eran frecuentísimas’ para aquellos tiempos’. (Santa Teresa y su tiempo, Art. 3, pp. 226) Los hábitos y prácticas de las ascetas del siglo XVI no difieren mucho de los de las Ammas del Desierto. Además de comer una sola vez al día, mantenían una dieta frugal, casi siempre vegetariana, dormían apenas

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unas horas y huían del baño para evitar mirar los cuerpos desnudos, evitando así la ocasión de pecar. (LS, 11-12). El ayuno y la abstinencia de carne para las ammas les ayudaba a volverse interiormente más atentas, receptivas y alertas al Espíritu de Dios; pero se reprueba el ayunar al extremo de dañar el cuerpo. Algunas de las ascetas ignoraban esta prohibición, caían en la anorexia, y en algunos casos se causaban la muerte. (LS, 23) Santa Teresa, también condena la extremosidad per se en las mortificaciones del cuerpo, pues debe tener un propósito específico. Considera a este tipo de sacrificios, incluyendo a la enfermedad, una forma de “martirio” necesario para lograr fortaleza, perfección, vía la humildad. La humildad debe cultivarse desde el cuerpo para lograr la perfección del corazón. Cosa imperfectísima me parece, hermanas mías, este quejarnos siempre con livianos males […] si una tiene esta costumbre es para traer fatigadas a todas, si os tenéis, amor y hay caridad, sino que la que estuviere de mal, que sea de veras mal, lo diga y tome lo necesario […] Mas unos malecillos y flaquezas de mujeres olvidaos de ellas, que a las veces pone el demonio imaginación de esos dolores: quitanse y ponense, pero de la costumbre de decirlo y quejarlo todo, si no fuere a Dios, que nunca acabaréis.[…] Pongo tanto en esto porque tengo para mí importa, y que es una cosa que tiene muy relajados a los monasterios (CP, Cap. X, 53)35 Igual que las Ammas, nuestra autora pensaba que el yermo, en este caso, el monasterio, era el lugar donde el asceta esperaba “y se entregaba a la prueba espiritual y a la transformación”. Tanto la falta de comodidad, de distracciones materiales así como el aislamiento respecto de la complejidad de la sociedad humana permitía aumentar la agudeza interior. (LS, 16). Esta idea contrasta visiblemente con la gran actividad desplegada por la santa abulense en la fundación de nuevos conventos, en un sostenido intercambio personal y epistolar con personajes de la vida religiosa de su época, amén de la comunicación que cultiva con las monjas a quienes dirige. 35 El mismo tema de la salud quebrantada por el esfuerzo continuo y con ello la destrucción del cuerpo sometido a tanta presión, tienen el mismo propósito, que el de las Ammas, esto es, el de “redireccionar hacia Dios cada aspecto del cuerpo, de la mente y del mundo interior” (LS, 12)

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Santa Teresa hace énfasis en otro valor importante en la vida ascética, el Amor. Les pide a sus discípulas: “amaros mucho” como “nuestros Padres ordenaron” y las conmina: “Todas han de ser amigas, todas se han de amar”, aclarando que hay dos maneras muy distintas de amor: Uno es “amor puro espiritual” como el que se siente por Dios, “porque ninguna cosa parece le toca la sensualidad, ni la ternura de nuestra naturaleza”. Otro es “espiritual”, simplemente, “y que junto con ello nuestra sensualidad y flaqueza u buen amor que parece lícito como el de los deudos y amigos” o el que se siente por el confesor, pues en este amor no interviene “pasión alguna”. (CP, IV, 37). Más adelante, continua con el tema del amor, y de alguna manera, trata de corregir y matizar sus ideas para que las monjas entiendan mejor lo que ha querido decir respecto a la sensualidad en el amor espiritual: …y aunque digo que es algo sensual, no lo debe de ser, sino que ni yo sé cuál es sensual, ni cual espiritual, ni sé cómo me pongo a hablar en ello. Es como quien oye hablar de lejos, que aunque oye que hablan, no entiende lo que hablan; ansí yo, que algunas veces no debo entender lo que digo, y quiere el Señor sea bien dicho. (CP, VI, 43) La presencia y práctica del Amor es primordial no sólo en la mística sino también en la ascética cristiana, pues está encaminada a lograr un acercamiento a Dios. Como hemos observado aquí, las experiencias, deseos y pensamientos tanto de Santa Teresa como de las ascetas del desierto, coinciden en lo esencial, no obstante habría que considerar las circunstancias históricas, la cuestión del género y del imaginario respecto del cuerpo y de los sentidos corporales,36 temas que han sido estudiados con profundidad y en los que no abundaremos aquí, pero que es importante mencionar, sobre todo en su relación con las prácticas ascéticas. Es el caso de la lucha por atajar la líbido y el deseo sexual, no tanto por razón de controlar las pasiones y apetitos per sé, sino porque estos hacen que se distraiga el corazón, alejándolo de Dios, de ahí que lo ideal es no esclavizarse a la propia condición y pensamiento femeninos, sino ser “este hombre femenino de Dios” como pensaba la egipcia

36 Un estudio profundo y bien documentado es el de María M. Carrión, Arquitectura y cuerpo en la figura autorial de Teresa de Jesús (1994)

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Amma Sara,37 y posiblemente otras mujeres sobre las que todavía hay mucho qué conocer. (LS 38-39) Se contaba de Amma Sara que por treinta años ella libró una guerra contra el demonio de la fornicación. Nunca pidió que cesara esta guerra, pero exclamaba: “Mi dios, dame fuerza”. (en Laura Swan, 37; traducción mía al español) En otro de los dichos que se conservan, cuando “dos grandes anacoretas de Pelusia” intentaron humillarla, dice Sara: De acuerdo a la naturaleza soy una mujer, pero no de acuerdo a mis pensamientos. (En Swan, 39; traducción mía al español) En el capítulo XIX del Camino de Perfección, Santa Teresa aborda el tema de la purificación a través de una extensa disquisición sobre las propiedades del agua, tanto en un plano natural como espiritual (8384): el “agua viva” del amor de Dios es el único que puede apagar el fuego del deseo por Él. Pero, el deseo incontrolado “por verse ya con Dios” puede llevar –azuzado por el demonio– a ejecutar acciones exageradas para parecerse a Él, incluso poniendo en riesgo la vida. Aludiendo a una de las conspicuas fuentes de información sobre las experiencias de los Padres del Desierto señala: Es como si uno tuviese un gran trabajo u grave Dolor, consolarle y decir que tenga paciencia; y si el demonio ayudó en alguna manera a tan gran deseo (que sería posible, como cuenta, creo Casiano, de un ermitaño de asperísima vida que le hizo entender que se echase de un pozo, porque vería más presto a Dios) señal es que no estaba lejos de hacer creer aquel deseo, porque si fuera del Señor no le hiciera mal, es imposible. (84)

37 Amma Sara era nativa del Alto Egipto. Nacida en una familia Cristiana Rica, Sara tuvo una buena educación y fue una lectora voraz. Se trasladaba a un monasterio de mujeres vecino en el desierto de Pelisia (cerca de Antinoe). Vivió sola por varios años cerca de un río en una celda de techo de lodo. Cubría sus necesidades en una comunidad cercana. Recibió en una ocasión el hábito monástico y vivió en estrecho contacto con la comunidad, sirviendo como guía espiritual. Pero prefirió seguir la vida ascética viviendo sola en una cueva de la ribera por siete años. Murió alrededor de los 80 años. […] La meta de Amma Sara era la pureza de corazón. Cuando uno crece y profundiza en la pureza del corazón , uno se interna en el amor por Cristo. Sara vivió con un profundo sentido de temor a Dios. No buscaba trato especial ni reconocimiento para ella (LS, 35-36)( Versión mía al español)

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Es interesante notar que en el mencionado libro, Teresa no hace referencia al sexo y a la líbido, habla de pureza pero no de castidad. Y es que, como lo han hecho notar varios estudiosos, la asceta y mística no prescinde del cuerpo ni de la sensualidad, sino los redirecciona para lograr la deseada unión con el Amado. Por otra parte, al traer a cuento a Casiano, la monja abulense está refiriéndose directamente a la tradición del Desierto, indicando que coincide con ciertos principios. En este caso, condena las acciones radicales pues, por más que realicemos cosas arriesgadas e incluso espectaculares para probar nuestro amor a Dios, no es garantía de lograr el propósito de beber del agua de su Amor. La meta del viaje por el desierto es lograr la Apatheia, aquel estado de equilibrio y armonía del espíritu que se obtiene al salir vencedor en la lucha contra los apegos desordenados. Profundamente arraigado en la libertad interior, el asceta se ha despojado de las fuertes pulsiones y los deseos mundanos. Apatheia significa –dice Laura Swan- conciencia madura, sensibilidad firme, y atención aguda al mundo interior y a todo aquello que se descubre del mundo en el cual se ha viajado interiormente”. Las emociones fuertes como el enojo, el odio, la ansiedad, ya no dominan ni controlan el mundo interior del asceta, sino son disciplinados para servir solamente al viaje espiritual. La Apaheia es –como dice Laura Swan– resultado del cultivo de la humildad “afincada en la abundancia del alma”. (LS, 25) La humildad ante Dios, el reconocimiento de las propias debilidades; la soledad y el silencio incluso en medio de una multitud; el amor por el prójimo, son invaluables para los Padres del Desierto y sus discípulas, también para Santa Teresa. Amma Matrona, quien probablemente habitó en el desierto egipcio, cuyos dichos son incluidos en algunas colecciones de textos de los ascetas del desierto decía, aludiendo a la meta espiritual a la que aspira: 1. Nos cargamos a nosotros mismos a donde quiera que vayamos y no podemos escapar a la tentación de volar. (LS, 35; traducción mía) Respecto de la soledad, sabemos que santa Teresa practica un estilo de vida más parecido al de los antiguos cenobios de mujeres, en los

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cuales las ascetas preferían vivir en comunidad, sin dejar de retraerse por temporadas en el desierto. La soledad para nuestra autora no sólo debe ser física sino del espíritu, como les recuerda constantemente a las monjas de su convento y, sin embargo, como ocurre con las Ammas, ella mantiene relación con otras personas.38 Con relación a esta situación, Amma Matrona decía: 2. Mucha gente que lleva vidas recluidas en la montaña han sucumbido por vivir como la gente mundana. Es mejor vivir en medio de una multitud y querer vivir una vida solitaria que vivir una vida solitaria pero todo el tiempo anhelando compañía. (LS, 35; traducción mía) Si bien la tradición del desierto influyó –a través de una larga tradición eremítica–, el pensamiento de Santa Teresa, existen sin duda diferencias, sobre todo con respecto al modo de transmisión y al estilo de los dichos de las Ammas que han llegado hasta nosotros, aunque estamos conscientes de las diversas mediaciones que hay no sólo entre lo que pudieron ser la vida de aquellas, la forma en la que sus dichos fueron recopilados y lo que se ha conservado hasta ahora. (LS, 32-34)39 A diferencia de lo que ocurre con la obra de Santa Teresa, de las Madres del Desierto, tenemos discursos aislados, fragmentos, pequeños asomos de sus personalidades que deducimos de sus dichos –la mayoría en griego, copto y latín–, que pudieron aprender de sus maestros espirituales, los Abbas, los cuales fueron memorizados –total o parcialmente– por ellas y difundidos durante su transitar por caminos y 38 Laura Swan señala que a pesar de que las ammas preconizaban como valor de la vida del desierto la soledad, la mayoría tenía relaciones con colegas, seguidoras y amigas, algunas de las cuales eran diaconesas, que vivían en comunidades monásticas. Muchas ammas iniciaban su viaje ascético en estas comunidades y más tarde se retiraban al desierto. La mayoría sostenía relaciones importantes con comunidades monásticas para apoyo. Para otras, el viaje al desierto era inverso. Empezaban como solitarias que de pronto se veían rodeadas de seguidoras, quienes podían optar por mudarse al desierto en la búsqueda de una vida en soledad o podían elegir quedarse definitivamente en la comunidad. Este círculo de seguidoras empezarían a formar un tipo de comunidad monástica bajo la guía de la amma.(LS, 16-17) 39 Laura Swan nos recuerda que el peregrinaje fue una importante práctica en los primeros días de la Cristiandad. El viajar a los sitios sagrados y acercarse a los “gigantes espirituales del día” eran experiencias muy valoradas. Los viajes y las palabras de los peregrinos nos recuerdan mucho nuestra historia temprana. Cuando se encontraba a un maestro espiritual, el peregrino podía solicitarle una palabra: una palabra dicha por un asceta del desierto bajo la inspiración de Dios. La palabra se otorgaba porque el buscador estaba impelido a ponerla en acción. (traducción libre a mi cargo)(LS, 32)

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rutas comerciales, hasta consolidar una rica tradición oral. (LS, 33) Sabemos ahora, que los discípulos y peregrinos estaban más interesados en recordar y compartir la esencia y enseñanzas recibidas más que en repetir palabra por palabra, los discursos que les eran transmitidos. Así es que se tienen diferentes versiones de los mismos dichos del Desierto que aparecieron en diferentes lenguas, algunos muy breves y otros más extensos. (LS, 33) Los dichos de las Ammas, algunos atribuidos a un mismo maestro, son en general concisos y crípticos, muy cercanos a la parábola y a la sabiduría del pueblo, y se distinguen por mover el corazón y dar al escucha algo para reflexionar. Así, de Amma Synclética, una de las Madres del Desierto más conocidas, tenemos reflexiones que dibujan más o menos su visión ascética: Amma Sincletica decía: Hay quienes viven en las montañas y se comportan como si estuvieran en el pueblo, están perdiendo su tiempo. Es posible ser un solitario en la mente mientras se vive en medio de una muchedumbre, y es posible para uno que es una solitaria vivir en la multitud de los pensamientos personales. (LS, 58; traducción mía) De la misma amma: Ella también decía, “Así como un tesoro que se expone pierde su valor, así una virtud que se conoce envanece; así como la cera se derrite cuando está cerca del fuego, así el alma se destruye por el elogio y pierde todo su valor”. (LS, 59; traducción libre a mi cargo) Podemos notar que además del laconismo y de la brevedad, los dichos de los habitantes del Yermo se ajustan a un modelo de transmisión. Dicho modelo responde a una escena de lectura específica (un discípulo que pregunta o plantea una duda y un maestro que responde), para lograr un propósito bien definido, referir una experiencia de vida. En el caso de Santa Teresa, hay algunas similitudes en los objetivos ascéticos y didácticos, pero no en la manera sentenciosa y críptica de expresarse respecto de los de las madres y padres primitivos. El

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propósito de transmitir a las monjas de su convento su experiencia espiritual con la mayor fidelidad posible, la lleva a adoptar un habla oralizada, sencilla y clara “para que sus monjas la entiendan y busquen y sigan el Camino de Perfección”, ajustándose a la ortodoxia mística de una época donde las sospechas de iluminismo y de herejía estaban a la orden del día. Pero ello no es óbice para busque y logre un estilo “fuertemente personal”, partiendo de “una humilde postura anti literaria”.40 El estilo autobiográfico y coloquial41 que la distingue implica emocionalmente a sus lectores, para transmitirles sus propios esfuerzos y logros, pero también para infundirles los principios que deben guiarlas en el convento: pobreza, humildad, oración. Sus obras, divididas en breves capítulos que relatan etapa por etapa su proceso ascético-místico, se aparta del modelo narrativo que presenta Casiano en sus Colaciones, esto es, el relato de fragmentos de la vida de los Padres del Desierto y las respuestas a preguntas concretas del discípulo. En cada una de aquellas existe siempre un tercero en el diálogo, por ejemplo German, entrevista a un sabio (Moisés, Pafnucio, Daniel, Sereno, etc.), mientras Casiano, su mentor, observa en silencio. En Santa Teresa hay también un diálogo imaginario con sus destinatarias, que no se restringe a la comunicación con una monja en específico, como sucede con el Abba- de la que desconocemos nombre e identidad- sino que apunta a receptores diversos, tanto de extramuros como a virtuales receptores extemporáneos.42 40 Emilio Orozco Díaz en Expresión, comunicación y estilo en la obra de santa Teresa (1987) hace notar que, “Aunque formada con abundantes y repetidas lecturas –que le fueron esenciales como experiencia espiritual para el comienzo de su vida de oración sobre todo en las formas superiores de recogimiento y quietud – Santa Teresa no intenta ni en absoluto piensa en escribir algo análogo, en forma sistemática o concertada -aunque asimile algún término o comparación- sino sólo en comunicar humildemente – (…) el escribir con naturalidad, sin la menor preocupación literaria, esto es, con poderoso instinto artístico crea un estilo literario partiendo de una actitud que quiere ser antiliteraria” (14-15). 41 María Jesús Mancho Duque (2015) señala que la base del coloquialismo y la oralidad teresianas, “se cimenta en la asimilación de la lectura de autores como San Jerónimo, San Agustín o San Gregorio, de los que deriva la convicción de que incluso los misterios más elevados de la fe pueden expresarse con palabras sencillas y accesibles a la inteligencia. El estilo de los apóstoles y el mismo de la Biblia propugnaban también la comunicación de contenidos sublimes mediante palabras cotidianas y periodos faltos de elegancia” (51) 42 María Jesús Mancho Duque hace notar que “el coloquio teresiano confiere gran eficacia realista desde una perspectiva conversacional. Se crea un espacio interior que posibilita una conversación, una comunicación en el que dos interlocutores intercambian sus experiencias interiores. El estilo teresiano supone un diálogo constante en el que se distinguen y confunden distintos destinatarios” (ibídem, 52)

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En Camino de Perfección, si bien son notables los rasgos de oralidad,43 Santa Teresa cuida de no ajustarse estrictamente a los vaivenes propios de la improvisación, no obstante la impresión de velocidad que causa la grafía de sus textos, pues busca como fin último la legibilidad y por ende la comunicación. En efecto, le preocupa dejar por escrito y aclarar cuantas veces sea necesario un asunto, por ello utiliza la analogía, el símil, la metáfora; recurre también a expresiones populares pero conservando también la forma culta del siglo XVI.44 En estos libros, mezcla de autobiografía, tratado ascético y reflexiones morales, su discurso está sembrado de circunlocuciones, digresiones y referencias de todo tipo, en una especie de hilación o tejido con múltiples nudos y cortes. Es una narración sólo en apariencia deshilvanada, pues resulta ser temática y estilísticamente coherente. Como sucede con los dichos de los Abbas y Ammas, Santa Teresa toca en sus obras varios temas y aspectos de la vida ascética, poniendo énfasis en lo espiritual. Al igual que las y los ascetas del Yermo, sus palabras –apoyadas por referencias bíblicas–45 surgen de la experiencia directa y en una circunstancia temporal y espacialmente concreta, aunque sin restringirse al presente. Lleva a cabo una suerte de adaptación y síntesis de las enseñanzas de la vida eremítica llevada a la circunstancia del siglo XVI, observando uno de los rasgos esenciales de los dichos del 43 Señala Mancho Duque (2015) que la oralidad, “clave del estilo teresiano”, reconocido por sus coetáneos, se manifiesta en los diversos niveles del propio lenguaje. En el sintáctico destaca el uso continuo de las elipsis “que confieren rapidez a la escritura, pero también le otorgan una cierta oscuridad o conceptismo”; en el punto de vista léxico o fraseológico, utiliza “frases de marcado carácter coloquial” (59-60). 44 Adapta para sí el ejemplo de la vida de San Agustín, imitando sobre todo su lenguaje y escritura. Como él, emplea vulgarismos, inserta imágenes y anécdotas realísticas, para lograr como el santo “la calidez humana y el acercamiento con los interlocutores,” aunque transgreda los preceptos y convenciones gramaticales y léxicas. Su coloquialismo se enraizaba en un “acercamiento a una Biblia ‘rumiada’” (Bartolomé de Carranza), tradición “que en el siglo XVI adquiría nuevo rigor a la luz de una filología científicamente cuidadosa”, esto es, “la atención minuciosa a la letra, en sus raíces hebreas” (Fray Luis de León) (ibídem, 51) 45 Los Padres y Madres del Desierto conocen de memoria el Antiguo y Viejo testamento, así como otras fuentes que transmiten a otros, buscando ser lo más fieles a las Escrituras. Luciana Morati (1966) señala que, luego de un examen analítico de las sentencias, se comprueba que las citas bíblicas “afloran en el discurso con una frecuencia, con una espontaneidad y también con una libertad tan grande para separarlas de su contexto originario, que aparecen inequívocamente como fruto de un proceso memorístico y no de un trabajo realizado sobre la mesa”, razón por la cual los versículos bíblicos que aparecen en sus bocas, presentan variaciones las cuales pasan “ inadvertidas al propio Abba”, porque la variación “subsiste bastantes veces con la voluntad formal de una cita bíblica precisa, como se deduce de la expresión introductoria: ‘está escrito´, ´dice la Escritura´, u otras semejantes” (14)

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desierto, “la fe en la realidad de la Palabra y en su fuerza sobrenatural”. (Morati, 23) Ubicándonos en el aquí y ahora, leemos a Santa Teresa y nos maravillamos al descubrir –alejados de cualquier tipo de coerción– el placer y la frescura de la sabiduría de un niño-viejo, quien transmite a otros lo que ha vivido y vive cada día, lo que ha aprendido y lo que piensa, con palabras y frases que penetran profundamente en el corazón y en el inconsciente, que acarician o mueven a la acción. Se trata de saberes que provienen de una larguísima tradición, una que supo encontrar entre las secas y ardientes arenas del desierto, y luego en las austeras paredes de la celda de un humilde convento, el agua clara y limpia con que se puede saciar la sed, por un largo, larguísimo tiempo.

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la novedad teresiana a la luz de una legislación para las beatas de su tiempo Miguel Norbert Ubarri UNIVERSIDAD DE AMBERES UNIVERSIDAD DE LA MíSTICA-ÁVILA

resumen A la altura de 1591 ó 92, diez años después de la muerte de la abulense santa Teresa de Jesús, el carmelita Diego Martínez de Coria y Maldonado, quizás respondiendo a la obra fundacional de la abulense, daba unas constituciones o normas de vida a unas beatas, probablemente de Andalucía. Estas normas están recogidas en el Manual de Beatas y Hermanos Terceros.1 Con esta aportación intentaré describir esta otra expresión de vida religiosa femenina de su tiempo, desconocida para muchos hoy día, y que fue referente para lo que santa Teresa tenía en su mente y fundó con originalidad propia. Las Beatas constituyen una forma de vida muy variada y difícil de 1

Diego Martínez de Coria y Maldonado, Manual de Beatas y Hermanos Terceros, Imprenta de Fernando de Lara, Sevilla 1991 ó 2. Hasta el momento sólo hemos podido localizar dos ejemplares rarísimos en la Biblioteca San Alberto de la Orden del Carmen, en Roma, y en la Biblioteca de la Universidad de Sevilla.

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estudiar, precisamente porque, a la luz de la documentación encontrada, ésta refleja diversidad. Eran mujeres que vestían hábito religioso, que podían vivir solas, en sus casas, manteniendo la titularidad y el usufructo de sus haciendas, o en pequeñas comunidades de vida, llamadas beaterios. Además, cada beaterio era autónomo, ajustado al estilo de vida de la fundadora y sus sucesoras. Se desprende que un estudio exhaustivo sobre los beaterios tendría que contar con documentación histórica –en algunos casos escasos o inexistentes–. Por ejemplo, en muchos lugares de la geografía española quedan calles, cotos, patios de Beata lo que supone que en estos lugares habría un beaterio, o que de alguna manera estos lugares estarían relacionados a una beata o un grupo de beatas. Y, por otra parte, el investigador debe estar de antemano avisado sobre la diversidad de cada grupo. Antes, durante y después de la vida terrena de la Madre Teresa de Jesús, existió este estado de vida. Y sabemos que el monasterio de Santa María de la Encarnación, de Ávila, al que entró la Santa, no fue siempre un monasterio de monjas. A D.ª Elvira González viuda de Medina, el 2 de enero de 1478 le fue otorgada la autorización, a través de un rescripto apostólico del nuncio Nicolás Franco, comisionado a D. Diego Tamayo, deán de la santa iglesia de Santiago y canónigo de Ávila, y otros dos canónigos abulenses, Juan Álvarez de Palomares y Juan Gutiérrez de Zayas, para fundar un beaterio en las casas de propiedad de la misma D.ª Elvira.2 A la muerte de doña Elvira, acaecida en 1486, queda al frente del patronato del beaterio su hija, D.ª Catalina del Ávila, moradora hasta entonces del beaterio dominico de Santa Catalina. Al tomar posesión del patronato que le pertenecía, chocó con otra beata de la Encarnación, D.ª Beatriz Guiera, quien tuvo que salirse del beaterio “por no poder sufrir la mala condición de D.ª Catalina, y la pusieron en un convento de dominicas en Alba”3. Cuando murió D.ª Catalina, D.ª Beatriz regresó a la Encarnación. Según Efrén-Steggink, no hay por qué dudar que su estancia en el beaterio de Alba le reportaría experiencias que le inspirarían para orientar a la vida de la Encarnación de Ávila. A la edad de veintiséis años fue elegida priora del beaterio. Y así, sintiéndose movida por una vida de mayor perfección, convenció a sus hermanas beatas “a que fuesen monjas, prometiéndose a dar forma a su 2 3

Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, Tiempo y vida de santa Teresa, BAC, Madrid 1996, p. 89. Libro de Becerro f.1v., en ibid., p. 90.

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vida religiosa”.4 La vida religiosa femenina en la Encarnación y la modalidad que más adelante creará santa Teresa, cuando decida troquelar una nueva forma de vida carmelita, más austera, más recogida, en la primera fundación descalza de San José de Ávila, hunden sus raíces en la vida religiosa carmelita femenina que se remonta jurídicamente al siglo XV. El 7 de octubre de 1452, el papa Nicolás V concedió la bula Cum nulla fidelium al general carmelita beato Juan Soreth, natural de Caén, en Francia, ofreciendo la posibilidad jurídica “para admitir al hábito y a la profesión de la Orden a las vírgenes, viudas, beguinas y mantilladas, que ya en vivían en el hábito y bajo la protección de la Orden del Carmen, o que en adelante se presentasen, dándoles normas de vida, según las circunstancias de personas, lugar y tiempo, a base de la regla y constituciones de los frailes”.5 En 1455, tres años después de la bula Cum nulla, el beato Juan Soreth escribió la Troisième regle des Carmes pour les soeurs familiaires du Tierche Ordre et autres, probablemente dirigida –según el P. Giovanni Grosso–, por estar escrita en francés, a una comunidad femenina de la ciudad de Liège, en la actual Bélgica, que por aquel entonces era un principado episcopal independiente, o incluso alguna otra comunidad valona.6 También existe una regla veneciana posterior de 1482 llamada Regola delle sorelle. Se desprende que anterior a la incorporación jurídica a la Orden, existió un estado de vida religiosa, surgido en el período bajo medieval: vírgenes, viudas, beguinas y manteladas, mujeres o grupos de mujeres que asumieron el carisma carmelita de los frailes, aunque sin vínculos jurídicos. ¿Cómo vivían estas antiguas beguinas, manteladas, y las que en España –y más tarde en Hispanoamérica– recibieron el nombre de Beatas? Desde tiempos más remotos existieron conversae. Estas conversas eran mujeres no profesas, que en distintos lugares recibieron el nombre de mantellate, pinzocchere, beatas. Observaban una regla o estatutos 4 Efrén-Steggink, op. cit., p. 90. 5 Balbino Velasco, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen IV. El Carmelo español. BAC, Madrid 1993, p. 148. 6 Giovanni Grosso, Il B. Jean Soreth (1394-1471). Priore Generale, Riformatore e Maestro Spirituale dell´Ordine Carmelitano, Tesis doctoral, Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007, p. 240.

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apropiados a su condición y ocasionalmente hacían los tres votos, no solemnes como las monjas, sino simples o privados. Distinguimos tres formas de vida repartidas por zonas geográficas continentales. Las beguinas era una asociación de mujeres cristianas, activas y contemplativas. Pertenecían a un movimiento que nació a finales del siglo XII en la región de Flandes, Brabante y Renania, y que se extendió rápidamente hacia el norte y sur de Europa. Dedicaban su vida a los desamparados, enfermos, mujeres, niños y ancianos. Vivían en conjuntos de casas que recibieron el nombre de beguinatos. Trabajaban para su sustento, no tenían regla común ni pertenecían a una orden. Establecían sus viviendas en habitaciones o casas sencillas, donde podían orar y hacer trabajos manuales. Llevaban una vida espiritual muy intensa. Y podían dejar la asociación en cualquier momento, sobre todo para casarse. Algunos beguinatos, como el de Vilvoorde, en la actual Bélgica, se convirtieron en monasterios carmelitas. A ellas alude la bula Cum nulla, como hemos visto anteriormente. En Italia estas conversas tuvieron su evolución propia. Las mantellate o pinzocchere observaban una regla o estatutos apropiados a su condición y en ocasiones hacían profesión de los tres votos simples o privados. Fueron evolucionando hacia formas más estables de vida religiosa. Algunas mantellate redujeron sus compromisos a los dos votos de castidad y obediencia, según el propio estado de vida, y con el tiempo comenzaron a llamarse terciarias.7 En España surgieron comunidades femeninas, con carácter autóctono, sin influencia alguna de los conventos femeninos carmelitas centroeuropeos, nacidos bajo la iniciativa del beato Juan Soreth, en el siglo XV. Esto hace que tanto en su origen, como en su posterior evolución, presenten connotaciones y características especiales.8 Las conversas españolas recibieron el nombre de Beatas. Balbino Velasco, O. Carm. recoge varias comunidades de beatas, que luego pasaron a ser monasterios de monjas: 1. Andalucía: Écija, Granada, Sevilla, Antequera (Málaga). 7 8

Joaquín Smet, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, BAC, Madrid 1991, p. 94. Balbino Velasco, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen IV, op. cit, p. 148.

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2. Valencia: beaterio Santa Ana 3. Castilla: La Encarnación de Ávila, Fontiveros, Piedrahita. Y también añade dos comunidades más que comenzaron no como beatas, sino como monjas: Aracena y Paterna del Campo, ambas en la provincia andaluza de Huelva.9 ¿Qué forma de vida y legislación seguían estas primeras comunidades religiosas carmelitas? En 1290 el papa Bonifacio VIII había determinado que las religiosas que hacían votos solemnes tenían que vivir en clausura. Pero esta ley no fue observada por lo general. Algunos monasterios de monjas, que desde tiempo inmemorial no observaban clausura, tenían, según los teólogos y juristas, un derecho adquirido o eran toleradas por la autoridad eclesiástica. Los padres del Concilio de Trento, casi terminando el mismo, renovaron la bula Periculoso de Bonifacio VIII, sin tomar en cuenta cómo se aplicaría tal mandato en los distintos lugares y condiciones de vida. Surgió todo tipo de discusión que fue zanjada por el papa Pío V, en la constitución Circa pastoralis, del 29 de mayo de 1566: todas las monjas, en virtud de su profesión, estaban obligadas a clausura. Y lo mismo aplicaba a las terciarias que vivían en comunidad, con votos solemnes. Es decir, que todas las mujeres que profesaran la vida religiosa, para el tiempo posterior al concilio de Trento serían necesariamente de clausura. Por tanto, como era de esperar, ante las normativas tridentinas, se produjeron oposiciones al decreto. Las hermanas que habían entrado en monasterios abiertos habían dado ese paso sin la intención de comprometerse a la clausura.10 Y en España, ¿qué constituciones o norma de vida sentaban las pautas para la vida comunitaria? El hecho es que, como dijimos al principio, cada comunidad religiosa era autónoma, que no había comunicación entre unas y otras, y que no existía legislación uniforme. Cada beaterio o monasterio era como una especie de coto independiente. De los 10 conventos existentes, sólo tenemos noticias referentes al convento de Valencia, redactadas en su lugar, y la historia más completa de la comunidad de la santa abulense: la Encarnación de Ávila, convertida de beaterio en monasterio a finales del siglo XV. 9 Ibid., págs. 148-161. 10 Joaquín Smet, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, op. cit., págs. 79-80.

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Sobre las leyes de la vida religiosa en La Encarnación de Ávila no haremos descripción detallada. Están contenidas en la biografía de Efrén-Steggink. Sirva mencionar que entre 1535-1536, durante los años que Teresa hizo su noviciado, las leyes vigentes “eran austerísimas” pero que, “desde entonces comenzó a sentir nostalgia de los antiguos solitarios del yermo, los santos padres pasados, cuya memoria crecería con el tiempo en su corazón, emulando su vida austera y pobre, de infinitas mortificaciones corporales y deseando mayor recogimiento entre pocas, como las primitivas de la Encarnación”11 Lo que se movía en el corazón inflamado de Teresa –acaso sin saberlo o entenderlo a nivel consciente– era el Espíritu, para la creación de una modalidad nueva para el Carmelo, a tenor de los aires eclesiológicos de su tiempo. En su espíritu, santa Teresa de Jesús soñaba con un ideal de vida, al socaire de la vida eremítico-contemplativa de los primeros carmelitas del Monte Carmelo, quienes, para adaptarse a la vida mendicante en las ciudades europeas, habían tenido que hacer modificaciones a la antigua vida de oración y penitencia. Esto lo expresaba ella cuando decía que quería vivir según la Regla no mitigada de san Alberto, pero era –a mi entender– mucho más que esto. Movida por el Espíritu y los aires de la Iglesia de su tiempo, la Madre Teresa estaba troquelando una nueva modalidad de vida carmelita para monjas de clausura y adelantándose en el tiempo a la aplicación de la constitución tridentina para religiosas con votos solemnes. (No olvidemos que hizo su entrada a la Encarnación en 1533, y que ya en 1562, cuatro años ANTES de la Circa pastoralis de 1566, comenzaba la primera fundación de San José de Ávila). En el plano de lo jurídico, santa Teresa escribió unas constituciones nuevas para sus hijas descalzas. Hasta tiempos recientes, el único texto conocido que pudo haberle servido de modelo o inspiración a santa Teresa es un códice del archivo de las monjas descalzas de Sevilla, publicado en 1924 por el P. Silverio de Santa Teresa.12 Según los historiadores, santa Teresa debió conocer estas constituciones, pues algunas palabras de las de santa Teresa coinciden con ellas, sobre todo 11 Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, op. cit., págs. 103-104. En las páginas 101 y ss. se enumeran las leyes vigentes en la Encarnación en tiempos del noviciado de santa Teresa. 12 Silverio de Santa Teresa, Obras de Santa Teresa, VI, XVII-XVII; XIX, págs. 481-523. En Balbino Velasco, ibid., p. 162.

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en los últimos cinco capítulos.13 Las constituciones sevillanas presentan un grado muy avanzado de la vida de clausura femenina. Debieron observarse en los conventos de Andalucía. Según Velasco, no consta hasta el momento que se observaran en los de Castilla y en el de Valencia. Pero, algunos historiadores como el P. Silverio y el mismo Velasco, aunque no así el P. Otger Steggink, consideran que es muy posible que santa Teresa las haya conocido. Al final del códice figura una nota: “Amada de mi corazón doña Marina de Trujillo, ama mía”, lo que inclina a pensar que pudo haber pertenecido a dicha doña Marina, que fue monja del convento de la Encarnación de Sevilla. Murió el 22 de agosto de 1584. Según el cronista carmelita Rodríguez Carretero: “estando Santa Teresa de Jesús en Sevilla, la visitó muchas veces, y después la correspondió hasta el fin de sus días, pues, pasados algunos días, después de su fallecimiento se halló una carta de la Santa en poder de doña Leonor de Guzmán, en la cual la llama buena amiga, y le da el nombre honorífico de Santa. Fue esta bendita madre novicia el convento de Belén de Sevilla, antes titulado de la Encarnación que fue el primer sitio, y donde pasó el noviciado”.14 En la Encarnación de Ávila no parecen haber observado estas constituciones.15

una legislación posterior para las beatas Diez años después de la muerte de la Madre Teresa, y probablemente movido por el éxito de la empresa teresiana, el carmelita de la Antigua Observancia Diego Martínez de Coria y Maldonado, nacido en Utrera, 13 Balbino Velasco, ibid., págs. 163-166. El texto comprende tres partes bien definidas; la primera se refiere a los puntos básicos de la observancia regular; la segunda trata de los oficios y oficiales, y la tercera de las culpas y penas. La primera parte comprende 15 rúbricas en las que aborda los temas fundamentales de la vida religiosa: oficio divino, confesiones y comuniones, silencio, comida, vestidos, trabajo, atención a las enfermas, admisión de candidatas, formación de las novicias y profesas. […] La segunda parte comprende ocho rúbricas y están relacionadas con los oficios de la comunidad: priora y discretas, elección, competencias, etc. La rúbrica 6.ª se refiere al depósito donde debían conservarse los inventarios, escrituras de propiedades, libros de contabilidad y otros documentos; la 7.ª a la visita canónica, y la 8.ª, al capítulo de culpas. […] La tercera parte trata de las culpas, penas y castigos y comprende cinco rúbricas. En ellas se describen la gravedad de las distintas culpas con las penas y castigos correspondientes. Terminan las constituciones con la fórmula de dar el hábito, la profesión y la absolución general. 14 Ibid., págs. 162-163. 15 Nicolás, González González, El convento de la Encarnación de Ávila, I, Ávila, 1976-77, pág. 77, en ibid., pág. 163.

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en febrero de 1546, y muerto en la misma villa natal, el 14 de noviembre de 1618, publicó dos obras: Dilucidario, en el que recogió y sintetizó lo referente a los orígenes proféticos de la Orden, y el Manual de Beatas y Hermanos Terceros, el primer manual sobre esta institución en español.

Orden religiosa eran considerados de alguna forma como “religiosos”. Era el caso de los terciarios franciscanos, quienes eran concebidos por el jurista san Juan de Capistrano, en el siglo XV, como religiosos “en sentido lato”.16 Y es la misma idea que tiene Coria y Maldonado de las beatas y de los hermanos terceros, pues tanto a unos como a otros los considera “religiosos”. Por otra parte, tampoco el pertenecer a una Orden Tercera significaba necesariamente ser laico o seglar, puesto que en la época había terciarias que vivían en comunidad y con votos solemnes.17

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El Manual fue publicado en Sevilla, en la imprenta de Fernando de Lara, en 1591 ó 1592. (El último dígito figura difuso en el manuscrito original, pudiendo referirse a un año u otro.) Fue dedicado a doña Catalina Fernández de Córdoba y Figueroa, hija del Marqués de Priego, devota de la Orden del Carmen, cuyo hermano, el marqués Pedro Fernández de Córdoba y Figueroa, quiso emplear sus bienes en la fábrica de un monasterio carmelita, en su villa de Montilla, “para que en el haga V.S. sacrificio de su vida a nuestro señor Dios, y a su sacratísima madre, y para acabar en el sus felicísimos días, y para dejarle por seminario de Religiosas descalzas, donde con gran aumento de virtud nuestro Señor sea honrado y servido para siempre…” (Dedicatoria del Manual).

La vida espiritual de las beatas y hermanos terceros está resumida en el tratado segundo. Cap. 1. Exposición del voto de la obediencia. Cap. 2. Del modo de prometer las Beatas y Terceros este primer voto al Prior general, y como le han de guardar. Cap. 3. Do se prosigue en el voto de la obediencia, avisase a los Prelados de esta congregación, como han de hacer su oficio. Cap. 4. Del voto de la castidad, y de su observancia. Cap. 5. Del voto de la pobreza, y su observancia. Cap. 6. De la oración y contemplación de los hermanos. Cap. 7. Del ayuno y abstinencia de las carnes, y de las obras de penitencia, en que las personas de esta santa Confraternidad se han de ocupar. Cap. 8. Del capítulo y corrección de los hermanos. Cap. 9. Del ejercicio religioso, y obras virtuosas, en que los religiosos de esta sancta religión se han de ocupar.

El Manual está dividido en cinco tratados. En el tercer tratado –el que más nos interesa aquí– coloca advertencias y constituciones para las beatas. En él todos los miembros de la Orden del Carmen están sujetos al Prior General, a quien tienen como cabeza. Según el organigrama propuesto, existen Provincias y Congregaciones. Las provincias son regidas por Provinciales, los conventos de frailes y monjas por un prior o una priora, y las congregaciones por las Beatas. (f.83.v.) Siguiendo la tradición monástica, Coria y Maldonado afirma que los frailes y las monjas pertenecen a la Primera Orden, las beatas a la Segunda, y los solteros, viudas o casados en la Tercera. Y adviértase que los llamo Terceros Religiosos de nuestra sagrada Religión a estos hermanos, porque los primeros son los frailes, y monjas, y los segundos las Piçochoras, Mantelatas, o Beatas, que todo es uno, y los Terceros, estos hermanos. (f.110.r.) En la Aprobación, el presentado Juan Correa se refiere a estas beatas como “Monjas terciarias que por otro nombre se llaman Beatas…” En este punto, recordemos que en este tiempo el estado de vida religioso presentaba muchas variantes, y que los miembros jurídicos de una

Sobre los tres votos religiosos Coria y Maldonado expone una reflexión teológica, siempre aclarando que el alcance y aplicación de cada uno de los votos debe adaptarse al estado de vida de las beatas, que, aunque consideradas “religiosas”, no hacen votos solemnes sino simples. Las beatas y hermanos terceros están llamados a la contemplación, en el mismo espíritu de toda la familia carmelita. Tienen obligación de 16

Benedetto Lino, OFS, Historia de la OFS y de su Regla. La “Novitas” franciscana. La trilogía franciscana. Magisterio de los pontífices sobre la OFS, pág. 16.

17 Joaquín Smet, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, op. cit., p. 94.

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rezar las horas. Y para quienes deseen profundizar en la contemplación de los misterios de Cristo, Coria y Maldonado realiza un despliegue de meditaciones adicionales para cada una de las horas canónicas y cada uno de los siete días de la semana. (f.93.r.-102.v.)

señor y de la Religión. Y si la tal aprobare bien en el año de la aprobación, se le dará la profesión por el orden que nuestro sacro ordinario manda, y aquí se pone. (f.119.r.)

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La práctica penitencial del ayuno es también la misma que para todos los carmelitas: los miércoles, viernes y sábados desde la fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz hasta la Pascua de Resurrección; y los viernes desde la Pascua hasta la fiesta de la Exaltación. Y también hay otros ayunos, a los cuales sólo los frailes, monjas y beatas están obligados, que no así los Hermanos Terceros: “…y todos los días de Adviento, y Cuaresma, salvo los Domingos, ayunareis esto, solo las Beatas, frailes, y monjas, y no los hermanos”. (f. 103.r.) Algunas beatas destinatarias del Manual, además de hacer votos simples, viven en sus casas y mantienen la titularidad de sus haciendas. También los votos que los Religiosos segundos nuestros (que son las Beatas hacen) se llaman votos simples, mayormente las Beatas que viven en sus casas, y con sus haciendas. Y llamo votos simples porque son dispensables, y vemos que cada día dispensan, con las tales los Prelados de la Iglesia. (f.110.v.) Deben tener el perfil moral de las personas honradas. …todas las personas, que a vuestra sancta compañía vinieren a recibir el hábito de la sacratísima, y serenísima Reina de los Ángeles, la virgen María del Monte Carmelo, sean limpias de toda sospecha y maldad. De manera que no sea infame, ni de gente infame nacida, ni sea tal que ella o sus padres en oficios viles bajos, e infames, se ocuparon en la republica […] Y si dieren causas bastantes, por do no se debe recibir, y sin que huelan a pasión, mala voluntad, o envidia, no se recibirá. (f.118.r.-v.) Hacen un año de prueba, o noviciado, bajo la tutela de una maestra beata experimentada, tras el cual podrán hacer su profesión: …encárguese a una madre de las ancianas temerosa de Dios. Con la cual se acompañe, y de la cual sea en el año de la aprobación industriada, en las cosas pertenecientes al servicio de nuestro

El hábito se dará en algún monasterio o iglesia carmelita: Cuando se hubiere de dar el hábito a alguna hermana, será en la Iglesia de nuestra señora del Carmen, y si no hubiere Monasterio de la orden donde se hubiere de dar, con licencia del Prelado de aquel lugar, désele en una de las Iglesias que más por devoción la tal Religiosa tuviere. Pero adviértase que sea por Prelado o Religioso, de la Orden de nuestra señora del Carmen y no por otro. Vendrá la tal hermana vestida honestamente, y acompañada de las religiosas hermanas de esta Congregación y de su Prelada. (f.119.r.-v.) El hábito de la beata es el de la Orden carmelita: … será una túnica parda con su Escapulario pardo, un velo blanco, una cinta negra de cuero un poco ancha, un manto blanco, o capa blanca, y unas cuentas. (f.119.v.-120.r.) Y deberán llevar el hábito en todo momento: Por tanto hermanas muy amadas, será razón que pues todas sois hijas de la madre de Dios, andéis uniformemente vestidas, de la misma librea que ella [la Virgen] trajo, y dio a su santa Religión. (f.121.r.) La capa es blanca, pero algunas beatas las han usado negras: Cada religioso traerá su capa blanca del largo del escapulario para salir de casa, e ir a oír la solemnidad de la Misa. Y esto se hará donde hubiere costumbre de traer las dichas capas, o mantos blancos, como es en Sicilia y en todas las naciones fuera de España. Porque aunque en estas partes usaban traer las madres Beatas mantos blancos, por no andar tan señaladas, usaron con licencia del Prelado de mantos negros. Empero para recibir el hábito, y para profesar, y para la sepultura usarse a del dicho manto blanco.

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(f.123.r.-v.)18 Deben comulgar doce veces al año: primer domingo de Adviento, Natividad del Señor, Purificación de la Virgen, primer domingo de Cuaresma, Jueves Santo, Asunción de la Virgen, Natividad del Señor y día de Todos los Santos. También pueden comulgar en los domingos y las solemnidades. No especifica la frecuencia de la confesión, aunque anima a mantenerse libres de todo pecado. La caridad fraterna es fundamental: “será razón que la tengáis unos a otros, amándoos, consolándoos, y animándoos unos a otros”. (f.126.v.) Y se da consejo de cómo practicar la corrección fraterna: “Honraros en público, y en secreto ninguno pretenda malignar, ni perseguir a su hermano”. (f.126.v.) “Si tu hermano pecare contra ti, ve y corrígele entre ti y el solamente, y si no se enmendare, llama un hermano santo, y celoso de la honra de Dios de su prójimo, y avísale ante el de sus faltas. Y si por esta vía no se enmendare, dilo a su Prelado, con la cual auras descargado tu consciencia”. (f.126.v.) Las correcciones deben ser más para enmendar que para difamar, más para corregir que para destruir. Con los enfermos deben ejercitar caridad fraterna. Las beatas deben ocuparse de sus hermanas enfermas. Deben avisar al prior de los frailes, para que la enferma pueda confesarse, y a la superiora de la Congregación de Beatas, para que tenga la deferencia de avisar al párroco o, en caso de negativa, al prelado carmelita, para que éste le

18 Las camisas serán de lana, si no hubiere particular enfermedad, o evidentísima necesidad que lo estorbe. Y el calcado y vestido sea tan honesto que en él se entienda, y por él se conozca el espíritu Religioso de quien le trae. Y si alguna de las hermanas quisiere traer nota de curiosidad en su habito, sea reprehendida por la madre, y si no se enmendare, avise al Prelado, para que se lo quiten, y lo den a los pobres de nuestro Salvador Jesucristo, y le hagan traer más honesto, y religioso vestido y calzado. Y esto hágase sin acepción de personas. Podrán usar de mantellinas blancas, o pardas, no para vanidad, sino para la salud y abrigo de sus personas, sin nota de curiosidad, ni pespuntes, ni ribetes, y no de otro color. Así mismo podrán traer las madres ancianas en el tiempo del invierno, algunos aforos de pieles de Corderos, bien cubiertos que sirvan para la necesidad del abrigo, más que para lascivia y curiosidad. Finalmente vuestro habito sea de paño vil, bajo, y grosero. Y como dice el bienaventurado san Basilio nuestro padre, del más bajo precio que se hallare, para que os sirva de día en la plaza, y de noche en la cama. Pero aunque sea vil preciaos, porque es de la gloriosísima Virgen María, madre de Dios, que sea limpio, y no sucio. Dormiréis con Tunica, cinta, y escapulario pequeño, sin intermisión ninguna. Porque aliende de hacerlo que debéis a vuestra religiosa profesión, lo manda así el Sumo Pontífice Gregorio. 13. que de día y de noche no andéis menos, que con vuestro habito. (f.123.v.-124.v.)

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administre ambos sacramentos, confesión y comunión.19 Aconseja que la beata enferma haga inventario y testamento de bienes, pague sus deudas y lo restante, lo reparta en misas por su alma y entre los pobres. La superiora o el prelado carmelita se harán responsables de mandar que las hermanas hagan continua oración por la enferma. Y se celebrarán misas en el convento carmelita por la enferma. Y las hermanas buscarán los medios materiales necesarios para remediar su enfermedad, si fuera posible remediarla. En la hora última, se deduce nuevamente que algunas beatas destinatarias del Manual no viven en comunidad: “Conviene que las demás Hermanas que tuvieren salud, se congreguen todas en la Casa y aposento de la hermana”. (f.132.r.) Y allí, en los últimos momentos de vida, prescribe el ritual para ayudar a la hermana en su tránsito de muerte.20 Al enterrarla, la vestirán con el hábito con que hizo su profesión: “con unas calzas pardas sacadas de los cuchillos del hábito, y luego la túnica parda y su cinta, atarle han las manos en modo de cruz a la cinta. Y luego le pondrán su escapulario y el tocado al dicho Religioso perteneciente, si fuere mujer tocas, y si hombre cogulla o capilla, y luego su manto blanco, o capa, y así le pondrán en una caja muy estrecha, que hecha para este propósito suele estar en el Convento de nuestros Religiosos”. (f.133.v.) La beata será enterrada siempre en el convento carmelita. 19 Y aborda otros privilegios: “Porque de rigor de derecho dice el Sumo Pontífice Sixto cuarto, sea licito a los frailes de la sacratísima virgen María nuestra Señora del Carmen, a las Beatas, Piçochoras, y Mantelatas, en sus casas administrarles los sacramentos de la confesión de la Eucaristía y extremaunción. Y cuando murieren las tales Religiosas, sean por los dichos Religiosos traídas a enterrar a sus Conventos, sin pedir licencia a ningún Prelado Parroquial”. (f.129.v.) 20 …tendrán allí una imagen de Jesucristo nuestro Redentor crucificado, y la de su benditísima madre, en quien contemple, y ruegue por su saltación, leerle han la Pasión de nuestro señor Jesucristo, los Salmos penitenciales y la Letanía. Invocando a aquellos santos para que le ayuden en aquel transito tan peligroso de la muerte, a salir del vencedor contra Satanás. Y ya que se llegare la hora del agonía de la muerte, comenzarán los padres la Letanía breve, y las oraciones que a tal hora se dicen, no dejándole mansa y amorosamente de acudir de cuando en cuando, con los consuelos espirituales dichos. Cantarle han el Credo y Salve, el uno para el remedio de la Fe, la otra para invocar a la madre de Dios en su ayuda. Y luego que acabare de espirar, decirle han el responso De sub venite sancti Dei y la oración de tibi Domine commendam, conuerso requiem aeternam, y a la sin requiescat in pace”. (f.132.v.-133.r.)

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conclusión

originalidad vivida en las constituciones redactadas por ella misma.

A tenor de los conocimientos que tenemos sobre las conversae, que en España formaron comunidades femeninas llamadas beatas, la fundación de beaterios y monasterios en España durante los siglos XV y XVI, las constituciones de la comunidad carmelita de Sevilla y la forma de vida en el convento de la Encarnación de Ávila en tiempos de santa Teresa, recordamos otra formas de vida religiosa carmelita femenina, que seguramente fueron caminos legítimos para vivir cristianamente, practicar las virtudes y alcanzar la santidad.

Hace algunos años traduje una novena del beato Tito Brandsma del neerlandés al español. En el Apéndice, con el fin de subrayar otro aspecto importante de la espiritualidad del P. Tito, el P. Otger Steggink afirma que el P. Tito fue heredero del carisma de santa Teresa de Jesús, hasta afirmar que los carmelitas: “no lo consideran como una injusticia hacia esta Madre amable [refiriéndose a la Virgen María], si veneran a la más privilegiada de sus hijas como una madre más”. Razones tenía el beato Tito para hacer esta afirmación.

El Manual de Beatas y Hermanos Terceros, que es el primer documento jurídico en español y que refleja la vida de las beatas, redactado probablemente bajo el influjo del éxito de la reforma teresiana, dirigido a mujeres que no habían optado por la vida monástica, constituye un intento jurídico por regular una forma de vida religiosa precedente. Pero además refleja los detalles de esta forma de vida tan variada y, por lo tanto, tan dificultosa de precisar en una sola normativa jurídica. No olvidemos que cada beaterio era autónomo y que por tanto tendría normativa propia. La monja Teresa de Jesús soñaba con algo nuevo, distinto a las beatas y al estilo de vida al que se vivía por aquellos años en La Encarnación. Tras examinar estas dos formas de vida religiosa carmelita de su tiempo, no podemos sino coincidir con los biógrafos Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink donde alegan que si bien las leyes vigentes en La Encarnación “eran austerísimas”, “desde entonces comenzó a sentir nostalgia de los antiguos solitarios del yermo, los santos padres pasados, cuya memoria crecería con el tiempo en su corazón, emulando su vida austera y pobre, de infinitas mortificaciones corporales y deseando mayor recogimiento entre pocas, como las primitivas de la Encarnación”.21 Lo que movía a Teresa de Cepeda y Ahumada era el deseo de fundar algo más sencillo, acaso una modalidad nueva dentro del árbol frondoso del Carmelo. En este sentido, tras examinar dos expresiones de vida religiosa de su tiempo, no puedo afirmar otra cosa que su creatividad espiritual, movida por el Espíritu a tenor de los aires conciliares de su tiempo y, en lo práctico, su deseo de plasmar esa 21 Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, op. cit., págs. 103-104.

bibliografía MARTÍNEZ DE CORIA Y MALDONADO, Diego. Manual de Beatas y Hermanos Terceros, Imprenta de Fernando de Lara, Sevilla 1991 ó 2. EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS y Otger STEGGINK, Tiempo y vida de santa Teresa, BAC, Madrid 1996. GROSSO, Giovanni. Il B. Jean Soreth (1394-1471). Priore Generale, Riformatore e Maestro Spirituale dell´Ordine Carmelitano, Tesis doctoral, Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007. LINO, Benedetto. OFS, Historia de la OFS y de su Regla. La “Novitas” franciscana. La trilogía franciscana. Magisterio de los pontífices sobre la OFS, http://www.franciscanosdecastilla.org/docs/h-ofs.pdf SMET, Joaquín. Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, BAC, Madrid 1991. VELASCO BAYÓN, Balbino. Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen IV. El Carmelo español. BAC, Madrid 1993.

presentación de luz sobre luz, de luce lópez baralt José Alberto Morales Rodríguez PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE PUERTO RICO Luz sobre luz de Luce López Baralt –es válida la redundancia– habla de la luminosidad de la mística. María Moliner en su Diccionario de uso del español define la mística como “la parte de la teología que trata de la vida espiritual, la comunión con Dios, o su contemplación intuitiva”. Dios es “luz de luz” dice nuestro credo. La contemplación intuitiva de Dios solamente puede ser luminosa. Y sobre la redundancia válida a que aludo, explica Seyyed Hossein Nasr en el “prefacio” del libro que comento: No es casual que esta colección de poemas de la eminente estudiosa puertorriqueña Luce López-Baralt se titule Luz sobre Luz, ya que refleja su propio nombre lumínico, Luce. El alma de esta destacada hermeneuta, dedicada tanto a la poesía sufí en lengua árabe como a la poesía mística española, fue iluminada desde su temprana edad por la luz de la espiritualidad cristiana y luego por la luz de las enseñanzas esotéricas del sufismo. (…) Su ser interior centellea simultáneamente en la luz de las gnosis cristiana e islámica, e importa recordar que ambas escuelas espirituales encuentran muchas de sus expresiones más altas justamente en la poesía.

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Me atrevo a afirmar, sin embargo, que Luz sobre luz no es un poemario, que no es una colección de expresiones hechas dentro del género literario de la poesía. Estamos en presencia de una explicitación, más bien una manifestación pura de las formas de decir que emanan de la experiencia mística. Esas formas no son canónicas ni artísticas. O sea, no se atan a exigencias que emanen de obras clásicas, ni a técnicas adoptadas por el comentario erudito, ni tienen que ver con las destrezas perfeccionadas en la práctica de la expresión dentro de un género literario como la poesía. Esas formas son y punto, y así se entregan, sin manoseo; sin añadirles ni quitarles y mucho menos imprimirles la pretensión vanidosa de nuestra originalidad. Son ellas mismas originarias, primordiales, esenciales, ontológicas porque son místicas, es decir, pertenecen a lo que Pablo de Tarso llamó “inteligencia espiritual” (Col. 1, 9-12), refiriéndose al hecho de que Dios Padre, cito, “nos ha hecho capaces de participar de la herencia de los santos en la luz”. La primera queja de las personas urgidas a describir con palabras una experiencia mística y su luminosidad, es de inefabilidad. Así la expresa Luce en sus “palabras preliminares”: Conozco de primera mano la desesperación artística del místico, que se siente abrumado por la naturaleza ininteligible del éxtasis que lo avasalla, del Misterio que lo excede. El lenguaje es insuficiente, como afirmaba mi antiguo amigo Jorge Guillén, para expresar el instante en cúspide en que el ser humano percibe, en un estado alterado de conciencia y más allá de las coordenadas de la razón, de los sentidos, del lenguaje y del espacio-tiempo, la unidad participante con el Amor infinito. “Solo el que pasa por ello lo sabrá sentir mas no decir”, gemía san Juan de la Cruz en el Prólogo a la Subida del Monte Carmelo, sabiendo bien que era mejor reverenciar su experiencia con el silencio. Como también lo hizo Borges, Luce afirma que sus expresiones no son realmente suyas, que los suyos son “un puñado de signos desvalidos” sobre un Misterio que le sobrepasa: “Es imposible –dice– articular con palabras el fogonazo súbito en el que comprendí la urdimbre secreta del Amor que subyace al Universo.” La palabra amor la pone ella allí con mayúscula como se escribe Dios, porque Dios es Amor, eso lo dijo Juan

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Evangelista en su primera carta. La palabra amor, con minúscula, se dice ligerito. Pero el Amor con mayúscula que subyace al Universo, no se alcanza siquiera a decir. Esto me recuerda una conversación temprana en este mismo recinto con mi profesor y amigo el sacerdote vasco Patxi Arguinzoniz. Me decía, al proponerme que estudiara música, que las cosas del alma no se pueden decir con palabras. A partir de allí encontré en una partecita pianíssima del Emperador de Beethoven cómo se puede decir el amor con que yo amo a mi esposa Cynthia. También encontré eso mismo – me perdonarán los canónigos eruditos de la música–, en la obertura de una de esas excelentes expresiones musicales de nuestro compatriota caribeño Juan Luis Guerra. Pero, ¿será verdad que las cosas del alma son inefables, que no se pueden decir con palabras? A Luce le salió esto dicho con palabras: Te abracé abismalmente sin brazos, el beso fue tan hondo que me volví beso: te amé con tu propio amor. Esa bella exultación expresa tanto lo que yo puedo decir de mi experiencia de amor con Cynthia como lo que a Luce le salió decir sobre su encuentro con Dios. No es extraño que se explicite la experiencia mística con la metáfora erótica. Luce en su libro se sirve, como Orígenes, de la referencia al texto del Cantar de los cantares para describir el amor de Dios. El amor entre hombre y mujer, lo explica con otras palabras Hans Urs von Balthasar, puede servir válidamente como figura de la encarnación del amor primordial, del “fenómeno primordial”, de la experiencia del encuentro con el amor absoluto de Dios (Gloria VI, 118-119, Ed. Encuentro, Madrid, 1988). Y esto me da pie para acometer el comentario de Luz sobre luz, acompañado de una autoridad suficiente, la de Balthasar, quien a mi juicio es para este tercer milenio cristiano lo que Tomás de Aquino fue para el segundo. En su monumental obra Gloria, el jesuita que fuera elevado por Juan Pablo II al solio cardenalicio para significar su autoridad intelectual y espiritual, comienza por hacer una fuerte crítica a lo que llamó

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“la amputación estética de la teología en el ámbito católico”. Con estética se refiere a la belleza como “una palabra definitiva (…) lo suficientemente clara como para resplandecer a través de todas ellas.” (Gloria I, 21) Acusa el sabio que esa palabra “se ha despedido sigilosamente y de puntillas del mundo moderno de los intereses, abandonándolo a su avidez y a su tristeza.” (id. 22) Y recuerda al aquinatense: “Si Tomás consideraba al ser como ‘una cierta luz’ del ente, ¿no se apagará esta luz allí donde el lenguaje de la luz ha sido olvidado y no se permite al misterio del ser expresarse a sí mismo?” El lenguaje de la luz es para Balthasar el lenguaje de la belleza arrebatadora de la experiencia del Amor de Dios. Temprano en los años ochenta vio la luz una exhortación autoritativa de la Iglesia titulada El laico católico testigo de la fe en la escuela. En aquel tiempo yo me inauguraba como jovencísimo profesor de derecho. Nuestro decano entonces decidió invitar a un eminente teólogo que fungía como profesor distinguido visitante en nuestro Departamento de Teología y Filosofía –cuyo nombre olvidé a propósito– para que nos ilustrara sobre el alcance del escrito. El teólogo, sin embargo, nos planteó la tesis de que sin el acompañamiento de estudiosos conocedores a profundidad de la teología, los laicos católicos no podíamos ser testigos de nada. ¡Y aquí viene la fuerte crítica de Balthasar a la teología católica de la modernidad! Oigan esto: Si se le dejase plena libertad de acción, el auténtico concepto de ciencia de la teología se desplazaría insensiblemente a un nivel más bajo, el nivel de las demás ciencias, y el resultado sería un nuevo judaísmo, en el cual sólo los “doctores de la Ley” estarían capacitados para interpretar la palabra de Dios, mientras el “hombre sencillo” solo sería, en el mejor de los casos, un diletante en la comprensión de la fe. Aclara Balthasar que las grandes teologías cristianas que influyeron realmente a lo largo de la historia, serían diletantes al tenor del ideal actual de la ciencia teológica; que los Padres de la Iglesia enamorados entusiastas, “se desahogaban libremente en rapsodias y confesiones”. Alude al ¡Tarde te amé belleza infinita!, que exultaba Agustín de Hipona. Recordemos también que Teresa de Ávila fue proclamada doctora de la Iglesia, que no de la ley, en 1970 y Juan de la Cruz en 1926. Aclara

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Balthasar que el ser humano reflexiona “iluminado, maravillado y arrebatado por la luz del ser eterno que se manifiesta en el mundo”, (Gloria I, 68); que “lo bello es la misma naturaleza originaria del mundo en su dimensión sensible, más aún en su sensualidad y erotismo”, (Gloria I, 78); pero que hay un velo que oculta el rostro de Dios y encumbre también su magnificencia en la naturaleza, id. El eminente teólogo finalmente asevera que “es necesario poseer ojos iluminados, entusiastas, ojos ardientes y atentos como los del amigo, el confidente o el amante para reconocer los rayos de la gloria celeste en medio de semejante ocultamiento”. (Gloria I, 79) De los ojos iluminados, entusiastas, ardientes y atentos de Luce, la amiga, confidente y amante de Dios salió esto: Ay, Amor, te dije de mi huerto encendido ¿cómo decirte ahora de mi huerto incendiado? Ay, Amor. ¿Cómo decirte?, pregunta Luce. Balthasar explica que la experiencia espiritual es la de una persona expropiada a través de la fe “de toda pretensión de darse forma a sí misma”. Es la que se coloca, como Jesús de Nazaret “a plena disposición de la acción divina”. Entonces se dará, si se da, la manifestación del “arte de Dios” que es “una nueva forma espiritual, esculpida en la piedra de la existencia misma, una forma que emana inequívocamente de la forma de la encarnación divina” (Gloria I, 38). De esa expropiación y de esa encarnación le salió esto a Luce: Me vestiste de Ti mismo para poderme amar, pero me quedaba grande el vestido. Entonces lo ajustaste compasivamente a mi medida que en un abrir y cerrar de ojos fue sin medida. Eso que describe Luce es lo que llama Balthasar “el movimiento configurador divino”. A Luce Dios la vistió de sí mismo para poderla amar. Y más adelante le salió eso de Aspiré a ser tu espejo/ pero me

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convertiste/ en tu propio rostro. Y también le salió Me engalanaste con luceros/ y me vestiste una túnica de espejos/ (querías verte). Y también explicitó: De súbito/ quedé libre del numeral tormento, cesó la herejía de la separación/ y se extinguieron los pronombres: ya nunca más podré enunciar el Tú. Pero esa carne de Dios que somos, ese espejo en el que Dios ve su propia humanidad que él quiso tener es arcilla. Le salió también a Luce: Dentro de este mísero cuerpo de arcilla/ giran todas las esferas del universo. Y es que el ser humano inhabitado del Espíritu de Dios tras la encarnación, vive de noche. Lo afirma Balthasar citando a Juan de la Cruz: “Lo que Dios comunica directamente al alma se queda secreto y por decir/ y el alma sería como el que viese una cosa nunca vista, cuyo semejante tampoco jamás vio, porque aunque lo entendiese y gustase, no la sabría poner nombre porque esto tiene el lenguaje de Dios”. Al respecto le salió lo siguiente a Juan de la Cruz: Aquella eterna fonte está escondida, qué bien sé yo do tiene su manida, aunque es de noche. (…) Sé que no puede ser cosa tan bella y que los cielos y tierra beben della, aunque es de noche. Y Luce, habiendo bebido de esa fuente secreta, añade con luminosidad entusiasmada: qué hermoso encenderme/ en la Luz negra,/ en el Mediodía oscuro,/ en el Rayo de tiniebla/ aunque es de noche. Donde “se da esta noche –explicita Balthasar–, existe la aventura del amor en tinieblas y con máscaras, hay escalas largas, se deja todo atrás y se aborda otro mundo, un mundo divino y absoluto.”(Gloria III, 124) Ese es el mundo de la purificación personal en el aquí y ahora del tiempo y espacio que compartimos con Dios. Añade Balthasar que “las noches en que el alma busca perdiéndose de continuo, [le] sirven no solo a su purificación, sino sobre todo a la apertura necesaria para [que sepa] reconocer que Dios (…) sólo puede ser su Todo, cuando todo para ella es nada”. Luce reconoce eso, con sus propias palabras, a título personal, en un bello poema Domine non sum digna –Señor yo no soy digna– refiriéndose a un portento de Jesús de Nazaret narrado en el Evangelio con el que

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termino este comentario: Una palabra tuya bastará para sanarme en una fiesta de relámpagos comprendí al fin el alcance de la plegaria tantas veces repetida: me sanaste del espacio que ocupo, del tiempo que me transcurre, del subconsciente que sobrellevo, de mi cuerpo falaz. Una palabra tuya bastó para sanarme. Purificada del espacio y el tiempo, del subconsciente y el cuerpo falaz, Luce López Baralt nos regala Luz sobre luz. Hans Urs von Balthasar preguntaba: “Si Tomás [de Aquino] consideraba al ser como ‘una cierta luz’ del ente, ¿no se apagará esta luz allí donde el lenguaje de la luz ha sido olvidado y no se permite al misterio del ser expresarse a sí mismo?” Por Luz sobre luz sabemos que el lenguaje de la luz no ha sido olvidado. Vemos allí cómo Luce se sirve, en palabras de Balthasar, del lenguaje “iluminado, maravillado y arrebatado por la luz del ser eterno que se manifiesta en el mundo”. Luce llama a su propio lenguaje “un puñado de signos desvalidos” ante el reto de revelar “la urdimbre secreta del Amor que subyace al Universo”. Ella dirá lo que quiera pero Luz sobre luz, sin duda alguna, permite al misterio del ser expresarse a sí mismo. Esa única forma de expresión que emana de la experiencia mística queda allí manifestada lúcidamente, como sólo Luce podría hacerlo, porque es válida la redundancia. A esa forma de decir dediqué este comentario. Mi hija Cynthia hablará del sentimiento de exceso que provoca esta experiencia mística. Cynthia Morales Boscio PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE PUERTO RICO Haberme topado con este libro Luz sobre Luz de Luce López-Baralt supuso para mí una conmoción y un estremecimiento. Este escrito seduce, pues consigue decir lo indecible con las palabras más simples y los silencios más agudos. Su lectura nos permite el viaje al sentir de un profundo Encuentro, que más que evocarnos, nos convoca con la

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claridad impronunciable a la que solo puede acceder, el que lo ha vivido.

no cambiaría esta afasia / por todos los versos del mundo” (116).

Nos adentramos, en este poemario, a la tentativa de la palabra que se quiebra ante el mutismo sobrecogedor de la experiencia mística que excede a la razón y a la realidad; y que, a su vez, deshace al tiempo, al subconsciente, a los espacios, a los espejos, a las sombras. La escritura se nos vuelve incluso cadena de la que también hay que desprenderse. En su poesía, la palabra ha perdido su peso, se haya distanciada y confirma para siempre su carácter arbitrario, su realidad de ser “convención” y “artificio” del mundo. Por eso, la escritura que antes le parecía a la poeta tan familiar e imprescindible ahora se le presenta enrarecida, caprichosa, vana y ajena. De ahí que diga cosas como: “Nunca más habré de creer en las palabras: / cuando llegaron a Tu umbral / estallaron como vidrios rotos” (97). Y como cuando dice: “La pluma corría veloz sobre el papel/ cuando llegó Tu amor/ se quebró para siempre” (100). O este otro: “¿Cómo me las arreglo/ para gritar tu nombre en silencio?” (95)

Ella, sin embargo, será el recipiente que utiliza el Misterio para pronunciarse en la dimensión de lo transitorio. Como aquí cuando dice:

De tal suerte, las palabras ahora se le presentan también como espejismos, puras máscaras que interrumpen el decir del Misterio que la habita. Las palabras son ahora virtualidades hechas sombras que tampoco consiguen aprehender aquello que escapa a la nomenclatura de lo mundano. Por eso dirá también: La fragancia del sol, el águila sideral, la rosa infinita, el claro lirio de la aurora, la danza de los astros el séptimo Castillo de luz: la belleza Te evoca pero no te contiene. Doy Fe porque te he visto”. (26) La belleza que la ocupa pertenece a un imaginario que la excede. El silencio es el espacio que encuentra ahora para comunicar lo incomunicable. Por eso dice: “El lenguaje se ha desvanecido, lo sé, / pero

Al hacerme tuya Me inscribiste en tu delicada geometría de luz, Cincelaste estrellas con diamantes, Alternaste las perlas con la espuma, El nácar con los jazmines Hasta que resplandecí como el sol Refractando en los mil cristales De un mar en calma, O como la luna Cuando arranca luceros A un campo nevado. Heme aquí, Tu gozosa taracea de luz: Tu espejo. (39) Ella se asume tan solo como el reflejo de la Gracia que la habita. Pero ella es ahora también “Luz sobre Luz”, pues ha sido Mirada y, por eso, al “fin supo quien era”. Y en ese éxtasis también fue amada “porque sí” con un Amor que excede a todos los significados y a todas las formas. Por eso dirá: Me amaste con tal ímpetu Que retrocedieron, avasallados, Los serafines, Los querubines enmudecieron, Inútil ya su canto: En medio de la nada La senda llameante de nuestra mirada. (34) En esa Mirada se da un encuentro profundo, una compenetración íntima más allá del tiempo. Y porque el Misterio la posee se desintegran para ella todas las jerarquías del mundo: Opté por la cima E inicié el ascenso El tiempo se hizo inmemorial,

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Hasta que accedí al prodigio: La montaña se desvaneció (nunca estuvo allí) (77) Parece descubrir que los esfuerzos, las subidas, los cansancios, los haceres, son parte del espacio transitorio. Y que la verdadera vida comienza tan solo en el estar y en el “ser” con el Misterio. Por eso, también dirá: Es más sencillo estar al margen del tiempo Que estar inmerso en el tiempo: Más sencillo saberlo todo Que no saber: Más sencillo ser el Amor Que simplemente amar. (53) Y descubre, entonces, que la “Eternidad es sencilla”. Veamos: Me sumerjo en un mar blanco sin orillas Vuelan las clepsidras y los relojes, Las horas inútiles colapsan Llenan una ficción sin sentido Que agradezco olvidar. Estoy curada del rigor de las horas: El río de Herácl*to se apaga. Anegada en el mar blanco sin orillas Accedo a una extraña certeza: La eternidad es sencilla. (54) Las vías espirituales consisten –entonces– más bien en el desasimiento, la desposesión, la desnudez de todo cuanto es nombre, sistema, idea y significado. La mundanidad a la que nos obliga nuestra condición humana es solo una sombra de la que estamos completamente libres. De igual forma, la separación también formará parte de esta ilusoriedad de lo que pertenece a la dimensión de lo transitorio. Ella dice:

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De súbito Quedé libre del numeral tormento Cesó la herejía de la separación Y se extinguieron los pronombres Ya nunca más podré enunciar el Tú. (51) Los nombres no son capaces de pronunciar la Zona Muda. Por eso, al referirse a la experiencia mística se valdrá también de la paradoja. Pues ante la imposibilidad de decir, debe intentar habitar a un mismo tiempo las coordenadas de lo “nombrado” y de lo “innombrado”, en un intento imposible por unir los contrarios y deshacer la separidad del mundo. Ella dirá: Me elevo de sombra en sombra mientras más perfecta es su redonda oscuridad más me acerco al Tesoro de las Luces. (68) Sin embargo, ese arrobamiento de sentirse habitada por el Todo y en el Todo, y desasida de todas las cadenas del mundo, fue solo un instante que muy pronto se le ha vuelto lejano. No le queda más que volver al tiempo que ahora le duele y le pesa: Mis oscuros minutos vacíos Son orificios en el tiempo Cuán difícil recordar Que viví más allá de las horas… (123) Vuelve a sentir la separidad del mundo y anhela otra vez el encuentro que antes fue tan claro y tan fuerte: Yo fui Una contigo: ahora sé bien que con el dos nace la pena. (126) Sin embargo, el recuerdo de aquel encuentro permanece inscrito en su espíritu, pues como ella misma dice “La Rosa era invisible, pero su perfume la traicionó” (60). Ahora -aunque ella siente haber vuelto a ser “sombra”-, el misterio del perfume de aquella Rosa Invisible la contiene y- me parece a mí- que la ha hecho regresar a lo transitorio para devolverle el Paraíso, al tiempo.

sobre los autores Francisco Javier Sancho Fermín Nació en Burgos (España) en 1966. Es sacerdote de la Orden de los Carmelitas Descalzos. Desde 1999 es el Superior y Director del CITeS- Universidad de la Mística de Ávila y dirige el Master en Mística y Ciencias humanas. También es profesor de espiritualidad en la Facultad de Teología del Norte de España. Ha sido profesor en otras Facultades como el Teresianum y la Urbaniana (Roma), la Universidad Pontificia de Salamanca y el Instituto de Vida Religiosa (Madrid). Ha publicado una trentena de libros y más de un centenar de artículos de revista, en su mayoría relacionados con la mística y las grandes figuras del Carmelo. Destaca la codirección y co-traducción de la Obra Completa de Edith Stein en español, y las Actas de los 5 congresos internacionales teresianos. Dirige la colección Caminos en Desclée de Brouwer, la Colección Claves en Monte Carmelo, y colabora con otras editoriales y revistas. Imparte habitualmente cursos de espiritualidad por Europa, Asia y América Latina. Colin Peter Thompsion Colin Thompson (n. 1945) estudió francés y español en la Universidad de Oxford (1964-8, y luego teología (1968-70). Hizo el doctorado sobre la poesía mística de San Juan de la Cruz. Se ordenó pastor de la United Reformed Church en 1971. Fue Junior Research

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Fellow en Christ Church, Oxford (1974-8), antes de estar nombrado University Chaplain en la University of Sussex (1978-89). In 1989 volvió a Oxford como Tutorial Fellow in Spanish en St Catherine’s College, hasta que se jubiló en 2011. Fue elegido Senior Proctor de la Universidad de Oxford (2010-11), cargo antiguo con una historia continua desde antes de 1248. Ha sido Associate Minister de Wheatley United Reformed Church, cerca de Oxford, desde 2000. Es autor de numerosos trabajos sobre la literatura y la cultura visual del Siglo de Oro, de tres monografías: The Poet and the Mystic: A Study of the Cántico espiritual of San Juan de la Cruz (Oxford: OUP, 1977); El poeta y el místico (San Lorenzo de El Escorial: Editorial Swan, 1985) The Strife of Tongues: Fray Luis de León and the Golden Age of Spain (Cambridge: CUP, 1988); La lucha de las lenguas: Fray Luis de León y el Siglo de Oro en España (Valladolid: Junta de Castilla y León, 1995) St John of the Cross: Songs in the Night (London: SPCK, 2002, and Washington: Catholic University of Washington, 2002; paperback edition 2008); Canciones en la noche: Estudio sobre san Juan de la Cruz (Madrid: Trotta, 2002) Sigue investigando y publicando durante el retiro, como Emeritus Fellow de St Catherine’s College, Oxford. Luis Girón Negrón Nació en Ponce, Puerto Rico. Enseña Literatura comparada y Lenguas y Literaturas Romance en la Universidad de Harvard desde la obtención de su doctorado en esa misma universidad en 1997. Su educación universitaria fue por completo realizada en la Universidad de Harvard y sus intereses rondan la literatura Española Medieval y del Siglo de Oro, las Literaturas arábigas y hebreas del Medioevo, la Historia de las religiones - Judaismo, Cristianismo, Islamismo en la Edad Media, la Lingüística Histórica y la Literatura Comparada. El profesor Girón persigue dilucidar las interfaces entre las lenguas y las literaturas de la España medieval con el trasfondo cultural de la historia religiosa ibérica. Se centra en el periodo histórico desde el medievo hasta el siglo.

sobre los autores

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Algunas de sus obras publicadas son: Visión Deleytable: Philosophical Rationalism and the Religious Imagination in 15th Century Spain; Las Coplas de Yosef: Entre la Biblia y el Midrash en la poesía judeoespañola (con Laura Minervini) y cerca de tres docenas de artículos y reseñas. Actualmente dirige un conjunto de Hispanistas y Hebraistas que colaboran en un volumen múltiple, en una edición crítica comentada del Código de Arragel, la traducción venerable de la Biblia Hebrea del académico hispano-hebreo del Siglo XV, Moshe Arragel. Cecilia Avenatti de Palumbo Profesora, Licenciada y Doctora en Letras por la Facultad de Filosofía y Letras de la Pontificia Universidad Católica Argentina (UCA). Desde su graduación, en 1984, se ha dedicado a la enseñanza e investigación en Estética y al diálogo entre Literatura y Teología. Actualmente se desempeña como Profesora Titular Ordinaria de Estética en la Facultad de Filosofía y Letras, en la Facultad de Teología, en la Maestría en Comunicación Audiovisual de la Facultad de Ciencias Sociales, Políticas y de la Comunicación, en la Carrera de Posgrado y Doctorado en Letras de la UCA y en la Facultad de Filosofía de la UNSTA. Ha sido Profesora Invitada Extranjera en la Facultad de Humanidades (Universidad de Montevideo- Uruguay) y en el Magister y Doctorado en Letras (PUC-Chile). Fue becaria del Conicet (1984-1986) y del Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland (1996-1997). Desde 1998 dirige el Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura, Estética y Teología en la Facultad de Teología (UCA) y desde 2002 es profesora con Dedicación Especial en la Facultad de Filosofía y Letras (UCA). Entre sus múltiples libros publicados destacan: La literatura en la estética de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad y Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos. Luce López-Baralt Catedrática de literatura española y comparada en la Universidad de Puerto Rico (por la que, además, es doctora honoris causa), vicedirectora de la Academia Puertorriqueña de la Lengua Española y correspondiente de la Real Academia Española y de la Academia Dominicana de la Lengua Española. Ha sido profesora e investigadora

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visitante de las universidades de Harvard, Yale, Brown, México, Buenos Aires, Rabat y del Colegio de España en Salamanca, entre otras, y ha ocupado la Cátedra Emilio García Gómez en la Universidad de Granada, la Cátedra Cortázar (Guadalajara, México), la Cátedra Carlos Fuentes (Universidad de Veracruz, México) y la Cátedra Ernesto Cardenal (Universidad de Managua), entre otras. Ganó una cátedra de Lenguas Románicas por oposición en las universidades de Yale y en Brown (1983) para regresar a servir en la Universidad de su país natal, Puerto Rico. Entre sus numerosos libros se encuentran: San Juan de la Cruz y el Islam (1985 y 1990); Huellas del Islam en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan Goytisolo (1985-1989); Un Kama Sutra español (1992 y 1995); El sol a medianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad (1996, en colaboración con Lorenzo Piera); Asedios a lo Indecible. San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante (1998); El viaje maravilloso de Buluqiya a los confines del universo (2004); «A zaga de tu huella». La enseñanza de las lenguas semíticas en Salamanca en tiempos de san Juan de la Cruz (2006), y La literatura secreta de los últimos musulmanes de España (2009), los cinco últimos publicados en esta misma Editorial. También ha editado la Obra completa de San Juan de la Cruz (1991, en colaboración con Eulogio Pacho); Erotismo en las letras hispánicas (1995, en colaboración con Francisco Márquez Villanueva); Moradas de los corazones de Abu-l-Hasan al-Nuri de Bagdad (Trotta, 1999), y Poemas de la vía mística de Seyyed Hossein Nasr (2002), entre otros. Margarita León Vega Tiene título de Maestría en Literatura Iberoamericana, y de Doctorado en Letras, por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Desde 1989 es investigadora dentro del Centro de Poética del Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM. Su área de estudio es la semiología aplicada a textos de la Literatura Mexicana e Iberoamericana del siglo XX. Diversos artículos suyos han sido publicados en libros y revistas, tanto especializadas como de difusión. Es autora de los libros La memoria del tiempo (La experiencia del tiempo y del espacio a través de la memoria, en Los recuerdos del porvenir de Elena Garro), de 2004, publicado en coedición por el Instituto de Investigaciones Filológicas y

sobre los autores

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Ediciones Coyoacán. Y, en 2009, De contrarios principios engendrada… Poesía y prosa de Concha Urquiza, coeditado por Difusión Cultural, UNAM (Col. El Estudio) y el Instituto de Cultura del Gobierno de Michoacán. Es editora del número 35-2 de la revista Acta Poética y del libro La palabra inspirada. Mística y poesía en México y en América Latina, ambos de 2014, bajo el sello del Instituto de Investigaciones Filológicas. Dirige el proyecto colectivo PAPIIT, Poesía mística mexicana del siglo XX (tipología y tradiciones). Miguel Norbert Ubarri Es natural de Santurce, Puerto Rico (n. 21 de abril de 1965). Doctor en Filosofía y Letras: Literatura Española del Siglo de Oro, Universidad de Sevilla.1999. Título hom*ologado con todos los derechos por el Ministerio de Educación Superior de España, el Estado Libre Asociado y Universidad de Puerto Rico, y el Ministerio de Educación Superior de Bélgica. Ha sido profesor titular de Literatura Española de la Edad Media y Siglo de Oro en la Universidad de Amberes (Bélgica), profesor visitante en el Centro Internacional Teresiano Sanjuanista (CITES) de Ávila, colaborador del Carmelite Institute for Britain and Ireland (CIBI), miembro de la Orden Tercera del Carmen desde 1988 y de la Unión Eucarística Reparadora desde 1993. Es miembro de la Junta de Redacción de la Revista San Juan de la Cruz y de dos comisiones: Teológica y, para la Tercera Orden y laicado carmelitas. Su primer libro publicado sobre mística y sanjuanismo se titulaEstudio de las categorías de espacio y tiempo en san Juan de la Cruz, la articulación de lo inefable, y va seguido por otras obras de mística comparada: Fuentes neerlandesas de la mística española y, Jan van Ruusbroec y Juan de la Cruz, la mística en diálogo. Publicó en Roma sobre el hermano de san Juan de la Cruz: Francisco de Yepes. Tejedor de buratos, místico, juglar del Señor, terciario carmelita. También, en torno a los contactos culturales entre Flandes, España y el Caribe, ha publicado artículos sobre la historia y devoción popular de la Virgen de Belén de Puerto Rico y la Virgen de la Soledad de Amberes.

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Agamemnon Pantel Tekakis Es conferenciante de cursos de Preservación Histórica de la Escuela de Arquitectura de la PUCPR. Se doctoró en Antropología y Arqueología de la Universidad de Tenessee. Anteriormente estudió su bachillerato en Arte en Estudios Clásicos y posteriormente una Maestría en Antropología en Miami University en Ohio. Fue Académico Visitante de la American Academy en Roma y Becario de George Washington University. Además obtuvo un Fellowship del Smithsonian Institution en 1976. Es Miembro de la facultad de la Escuela de Arquitectura de la Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico desde su apertura en el 2009. Durante el II Congreso Internacional de Mística: en los 500 años de Santa Teresa de Jesús ofreció la conferencia titulada “La conservación del entorno de Santa Teresa”, centrándose en la ciudad de Ávila, donde Santa Teresa funda su primer Monasterio, como lugar bajo el Plan de Conservación de la UNESCO y como hito del Patrimonio de la Humanidad. Resaltó su importancia en nuestra memoria colectiva y atendió el entorno físico construido donde Santa Teresa se desarrolló. * La exclusión de alguna ponencia en estas Actas obedece exclusivamente a la omisión del envío del texto por parte de su autor.

Actas del II Congreso Internacional de Mística En los 500 años de Santa Teresa de Jesús se compaginó en Adobe InDesign CS6, utilizando la familia tipográfica Chaparral Pro y Cambria Actas del II Congreso Internacional de Mística En los 500 años de Santa Teresa de Jesús fue impreso por Reliable Graphics en San Juan, Puerto Rico en el mes de septiembre 2016

“El tema místico comprende aspectos tanto de espiritualidad, religión, historia, literatura, bellas artes y demás, por lo que la Católica se enorgullece en ser sede de tan importante evento. El tema es connatural a nuestra visión de formación integral del ser humano, integrando la fe y la razón.” El evento promovió el conocimiento de esta tendencia de la espiritualidad inherente a la condición humana. Contribuyó a cultivar la experiencia de Dios y a conocer en profundidad la obra de Santa Teresa de Jesús en su V Centenario.

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References